Selon la conception hégélienne de la « belle éthicité », métabolisée par Marx, les Grecs auraient constitué une « unité innocente » – et par cela même limitée et imparfaite dans son innocence – sous le signe de la mesure et, dans chaque secteur, des rapports proportionnels, dans une parfaite harmonie avec la nature et ignorante de la scission. L’illimitation était reconnue comme un danger (horror infiniti), et, partant, constamment disciplinée à travers l’assomption du limité comme idéal régulateur de l’existence communautaire. De son côté, la modernité capitaliste constitue le moment de la scission, le déploiement de la « puissance monstrueuse du négatif » qui pulvérise cette existence communautaire, générant le « mauvais infini » du profit illimité. Selon les coordonnées théoriques de Spengler, si la culture grecque est apollinienne, la culture moderne est faustienne. Dans les Leçons sur l’esthétique, Hegel montre comment les traits fondamentaux de l’art grec classique se coagulent à l’intérieur d’un « reposer en soi », dont la sérénité olympique se satisfait pleinement de l’existence dans sa finitude. Chez les Grecs, précise Hegel, l’idéal dans sa forme la plus simple et la plus sublime est « l’être auprès de soi », ce qui est privé de mouvement, sans extériorité ni accident, puisque est interdite, en partant de là, la démesure qui prend élan dans le « mauvais infini. » « Cette éternité tranquille est l’aspect le plus élevé de l’idéal classique » et elle émerge de manière éblouissante si l’on considère que les punitions infligées par les dieux aux mortels se donnent toujours dans la forme de l’illimitation vécue comme un supplice : de l’infinie tentative de Tantale d’étancher sa soif et de rassasier sa faim au tourbillon ininterrompu dans le ciel de la roue enflammée d’Ixion, de Sisyphe avec son rocher à l’horrible supplice de Prométhée condamné éternellement à voir son foie dévoré par l’aigle. De telles punitions « sont le désir immodéré du devoir-être, le démesuré, le mauvais infini. Le juste sens divin a considéré ce « procéder toujours au-delà », ce désir immodéré, comme une damnation et n’y a pas vu en effet un but pour l’homme », comme cela arrive au contraire dans le monde moderne. Hegel relève en outre comment la même endyade de finitude et de limite, sur laquelle les Grecs ont modelé leur « belle vie éthique », a rendu possible un développement multilatéral et multidimensionnel de la nature humaine, défaite du lien de l’infini poursuivant un seul objectif. Ceci est le trait commun des deux figures antithétiques polaires d’Achille et d’Ulysse. À propos du premier, Hegel soutient que « dans un individu semblable, il y a toute la multi-latéralité de la nature humaine. L’élévation de cette figure se tient dans sa multi-latéralité. Autrement différents sont les autres caractères d’Homère, chacun est un  ensemble vivant et complet de qualités et de traits de caractères ». Et, de manière complémentaire, il relève à propos du second : « nous voyons comment Ulysse en personne s’est construit son lit ; les héros coupent la viande et la font rôtir. Ces occupations et ces ameublements ne sont pas des choses purement extérieures habituelles, mortes, mais l’homme au contraire est encore à son aise avec elles. Tout l’environnement apparaît comme quelque chose de préparé et utilisé par l’homme ». En développant ces intuitions hégéliennes, dans L’Idéologie Allemande, Marx, d’un côté soumet à la critique la modernité capitaliste pour l’« unidimensionnalité » aliénante dans laquelle l’individu est enserré, le contraignant à avoir un environnement d’activité déterminé et exclusif qui lui est imposé et auquel il ne peut se soustraire en vue de la génération illimitée du profit, d’un autre côté, il proposera une stratégie de « récupération » de la multidimensionnalité polyédrique qui avait fleuri en Grèce et qui finalement est rendue à l’échelle universelle grâce à la transition par l’immanente puissance du négatif, dans un monde où triomphera à un plus haut niveau la logique de la limite, « la mission de chaque homme est de se développer sous tous ses aspects, de développer toutes ses qualités »¹.

« La vérité réside dans la parole sans s’y identifier » (Luigi Pareyson, Verità e interpretazione)

Que la vérité réside dans la parole cela semble presque un truisme. La vérité doit être dite pour être vérité et nous ne pouvons penser la vérité sans penser dans les mots. C’est ce que nous verrons dans une première partie. Mais la thèse énoncée par Pareyson implique aussi que la vérité ne saurait s’identifier à la parole. C’est qui est plus difficile à comprendre. Ce sera l’objet de notre deuxième partie. Enfin si tout discours est intepretatio (Boèce), nous verrons si vérité et multiplicité des interprétations sont compatibles.

La vérité réside dans la parole. Commençons par le plus simple : pour le croyant la vérité réside dans la parole de Dieu. Le porteur de la vérité est le porteur de ce qui être révéré et sa bouche est ce par quoi l’oracle se manifeste. C’est le Pythie de Delphes qui dit la vérité concernant Œdipe. Les prophètes sont les porte-parole de Dieu : interprètes de la parole divine, ils sont étymologiquement ceux qui disent avant. L’Évangile de Jean commence par la parole : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. – « Au commencement était la Parole (logos), et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Ainsi, la vérité apparaît d’abord dans et par la parole divine et ses interprètes humains.

2. L’équivoque principale sur le concept de vérité philosophique. Vérité et idéologie

Après avoir clarifié les raisons pour lesquelles, selon Preve, la vérité philosophique ne doit pas être entendue dans les canons traditionnels de reflet, révélation, cohérence et utilité, il est encore nécessaire, cependant, de montrer si et sur quel mode il est possible de séparer philosophie et idéologie, termes étroitement liés et pour cette raison souvent confondus.

Opérant une synthèse entre la conception négative qu’en donne Karl Marx et celle substantiellement positive de Lénine, Preve définit l’idéologie comme « représentation systématique de la réalité dont la fonction est de légitimer rationnellement les intérêts de groupes particuliers et non universalistes à l’intérieur d’une société divisées en classes opposées » [LU, 42]. Cette fonction de légitimation met en cause cette fausse conscience qui se transmute en nécessaire « quand ce mensonge social, même s’il est diffusé de bonne foi, est nécessaire pour garantir la cohésion d’une communauté » : c’est ainsi sur nous nous trouvons « face à l’utilité de groupe dans une société divisée en classes » [LU, 42].

5. Inoggettivabilità della verità.

A questo punto si potrebbe essere indotti a ritenere che, come il pensiero storico non rivela il suo vero significato se non è sottoposto a un processo di demistificazione, cosi il pensiero rivelativo non appare nella sua vera natura se non si assoggetta a un trattamento di demitizzazione. E infatti il pensiero rivelativo sembra possedere i caratteri del mito: poiché la verità non si offre se non all’interno d’una prospettiva e non è colta se non come inesauribile, il discorso che la riguarda ha la duplice caratteristica d’esser sempre molteplice e mai tutto esplicito: sempre molteplice, cioè personale ed espressivo, e mai tutto esplicito, cioè indiretto e significativo; e non son questi, appunto, i caratteri del mito, in cui la vis veri trova nell’espressione della persona l’ambiente piú propizio per annunciarsi, e il discorso parla indirettamente del suo assunto, svelandolo per lampi piuttosto che esaurendolo in maniera oggettiva?

4. Discorso criptico e discorso semantico: demistificazione e interpretazione.

Se ora esaminiamo più da vicino le caratteristiche dei due tipi di pensiero che (lasciando deliberatamente da parte la scienza, che costituisce problema a sé) ho sommariamente delineato — da un lato il pensiero esperto della verità, ontologico e personale insieme, e quindi inseparabilmente rivelativo ed espressivo, e dall’altro il pensiero puramente storico, in cui l’assenza del carattere rivelativo finisce per compromettere anche l’espressione, e ridurla a un’indiretta razionalizzazione della situazione temporale, con vocazione strumentale e tecnica — la prima cosa che in essi ci colpisce è una specie di intervallo fra ciò ch’è detto e ciò che non è detto: in entrambi la parola evoca qualcosa di non esplicito che contiene il vero significato del discorso. Ma ben diversa nei due casi è la portata e la funzione del non esplicito.

Ciò che caratterizza il pensiero rivelativo è dunque la completa armonia che vi regna fra il dire, il rivelare e l’esprimere: il dire al tempo stesso e inseparabilmente rivelare ed esprimere. Che la parola sia rivelativa è segno della validità pienamente speculativa d’un pensiero non dimentico dell’essere, e che la parola sia espressiva è segno della concretezza storica d’un pensiero non dimentico del tempo. Ora nel pensiero rivelativo la parola rivela la verità nell’atto che esprime la persona e il suo tempo, e viceversa. Il aspetto espressivo e storico non solo non va a scapito dell’aspetto rivelativo e teorico, ma piuttosto lo sorregge e lo alimenta, perché stessa situazione è prospettata come apertura storica alla verità intemporale. D’altra parte l’aspetto rivelativo non può fare a meno di quello espressivo e storico, perché della verità non si dà manifestazione oggettiva, ma si tratta di coglierla sempre all’interno d’una prospettiva storica, cioè d’un’interpretazione personale.

1- Considerazione storicistica e discussione speculativa.

Uno dei luoghi comuni più diffusi nella cultura odierna è una concezione genericamente ma integralmente storicistica, per la quale ogni epoca ha la sua filosofia, e il significato d’un pensiero filosofico risiede nella sua aderenza al proprio tempo. Non si tratta dello storicismo classico, che, interpretando la storia come progressiva manifestazione della verità, e quindi le filosofie particolari come gradi di sviluppo della vérità totale, finiva per coferire un significato speculativo alla stessa corrispondenza d’una filosofia alla sua situazione storica. Si tratta invece d’uno storicismo integrale, che nega alla filosofia quel valore di verità cui essa sembra ambire¹ per la stessa natura del suo pensiero, e non le riconosce altro valore che d’essere espressione del proprio tempo.