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De la causa, principio et uno

En avril 1583, muni de lettres de recommandation du roi Henri III à l’intention de l’ambassadeur de France, Michel de Castelnau, Giordano Bruno gagne Londres où il séjournera le plus souvent à l’ambassade de France. N a vul voir dans ce nouveau voyage l’accomplissement d’une mission que le roi aurait donnée au Nolain. Mais c’estne hypothèse gratuite : plus vraisemblablement, Bruno quitte Paris en raison des tensions croissantes entre catholiques et protestants – c’est ainsi qu’il le justifie lui-même lors de son procès. Il est vrai que la présence à la Cour d’un homme qui avait rompu avec l’Église catholique, s’était converti au calvinisme, même si c’était pour un bref laps de temps, et continuait de professer des idées pour le moins peu orthodoxes, aurait pu embarrasser Henri III soumis à la pression de la « Ligue » qui regroupait les catholiques les plus intransigeants.  

Ce séjour anglais sera la période la plus féconde de la vie philosophique de Bruno. C’est au cours de ce séjour qu’il écrit ses chefs-d’œuvre : La Cena delle cenere, le De la causa, principio et uno, Spaccio della bestia triomfante,  

Introduit à la Cour, il fréquente la reine Élisabeth et lui dédicace son traité Della causa, principio et uno. Il est même soupçonné d’être un espion, recruté par le secrétaire d’État d’Élisabeth, Walsingham et il aurait rédigé des rapports sur l’activité clandestine des catholiques favorables à la reine d’Écosse, Marie Stuart. Son activité aurait même permis l’arrestation et la décapitation des chefs conspirateurs catholiques. Mais cette hypothèse lancée par l’historien John Bossy n’est pas établie et il se pourrait bien que Bossy ait attribué à Bruno l’activité d’un autre agent de l’ambassade.

En juin, a lieu sa première visite à Oxford. Il est dans la suite du prince polonais, Albert Laski. C’est pour Bruno la première confrontation avec l’un des principaux théologiens puritains, John Underhill. Cette rencontre est évoquée de manière acerbe dans la Cena delle cenere :

Tels sont les fruits que produit l’Angleterre ; vous aurez beau chercher, vous n’y trouverez plus de nos jours, que des docteurs en grammaire. Heureuse patrie, actuellement placée sous le signe du pédantisme obstiné et de l’ignorance prétentieuse, mêlés à une grossièreté rustaude qui ferait franchir à Job les limites de sa patience ! Si vous en doutez, allez à Oxford et faites-vous raconter ce qui arriva au Nolain lors de son débat public avec certains docteurs en théologie, devant le prince polonais Alasco [Laski] et divers nobles anglais. Faites-vous dire l’ignorance qu’on opposait à ses arguments, et la faiblesse de poulet dont fit preuve à quinze reprises, devant quinze syllogismes, ce pauvre docteur que sa qualité de coryphée de l’Académie nous avait fait donner pour adversaire en cette grave occasion. Faites-vous raconter la grossièreté et le manque de courtoisie de ce porc, face à la patience d’un homme qui montrait bien sa qualité de Napolitain, né et élevé sous un ciel plus aimable. (2002, 100)

Retourné à Londres, il réunit trois écrits pour les publier ensemble : Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigillorum, Sigillus sigillorum.

En août 1583, Bruno envoie une lettre au vice-chancelier de l’université d’Oxford pour solliciter une charge d’enseignement. Il se présente lui-même comme « docte dans une théologie mieux élaborée et professeur d’une science plus pure » ; il souligne son amour de tous les hommes sans distinctions de classe, de race, de sexe et sa préférence pour ceux qui, dans les relations sociales, se montrent les plus civils et les plus fidèles. Il s’en prend aux puritains qui au nom de textes bibliques méchamment interprétés font passer la folie pour la sagesse et l’ignorance pour la sapience. Défendant la vraisemblance de ses positions, il affirme implicitement ne pas détenir l’absolue vérité. Commentant cette lettre, Ciliberto écrit :

Au-delà du ton, c’est un texte très élaboré, dans lequel s’intriquent positivement fermeté et flexibilité, disponibilité pour la discussion et précision des limites dans lesquelles elle doit être conduite – tant sur le plan du mérite que sur celui de la méthode. Nous sommes donc très loin des intonations utilisées par Bruno, peu de distance de là, dans la Cena, quand, au thème de la vraisemblance, il substituera, de manière dominante, celle du caractère absolu, dans son camp, de la philosophie du Nolain.  (Cilliberto, 2005, 32)

Bruno commence donc en août 1583 une série de leçons sur « l’immortalité de l’âme » et sur la « quintuple sphère ». Mais très vite, il doit l’interrompre et quitter définitivement Oxford. Bruno est accusé de plagiat (notamment de Copernic et de Marsile Ficin) et chassé. Il est vrai que Bruno avait l’habitude d’insérer dans ses propres œuvres des extraits des autres auteurs mais les réorganisait à sa manière en fonction de ses propres exigences spéculatives. Selon Ciliberto, l’accusation de plagiat est donc infondée.

Bruno retourne donc à Londres et s’installe, « comme gentilhomme », à l’ambassade de France. L’année 1584 sera une année éminemment productive. En peu de temps sont publiées quelques-unes des œuvres majeures du Nolain : La Cena delle ceneri, De la causa, principio et uno, De Infinito Universo et Mondi, lo Spaccio della bestia trionfante.

La Cena de le ceneri est à la fois un témoignage polémique des rapports de Bruno avec les docteurs d’Oxford et une œuvre où sont esquissés les thèmes et les problématiques qui seront reprises dans les ouvrages ultérieurs. On y trouve les principaux titres de gloire du Nolain : sa cosmographie, l’infinitude de l’univers, le nombre infini de mondes … Si Bruno a quelques précurseurs – on citera ici Nicolas de Cues et sa Docte Ignorance – il propose dans ce texte une double révolution. D’une part, contre le monde aristotélicien et ptolémaïque, il prend la défense de Copernic et de sa thèse selon laquelle le Soleil est le centre du monde et du même coup de sa thèse du mouvement de la terre. Mais il ne s’en tient pas à Copernic et lui oppose finalement la conception d’un univers infini radicalement décentré dans lequel, pour reprendre une expression que l’on trouve déjà chez le Cusain, « le centre du monde coïncide avec la circonférence » (Cues, 2011, 200). Mais au-delà de la cosmographie, Bruno commence à mettre en avant une conception de la réalité comme principe de la Vie comme autoproduction infinie de la vie et comme infinie production de formes finies innombrables dans un éternel mouvement de composition et de décomposition. Ces thèses qui définissent la place de Bruno dans l’histoire de la philosophie – on ne peut s’empêcher de penser à Bruno quand on lit Spinoza – constituent la matière du De Infinito et du De cause.

Lo Spaccio de la bestia trionfante tient une place un peu particulière : c’est une œuvre essentiellement consacrée au développement des conceptions morales et juridiques du Bruno. Sous la forme littéraire d’une assemblée des dieux, qui, à la demande de Jupiter, doivent réformer les cieux, Bruno développe une qui prend pour cible les religions existantes et peut-être encore plus les protestants que l’Église catholique. Bien comprendre cette œuvre nécessite de revenir au contexte philosophique et religieux et notamment à la polémique entre Érasme et Luther, polémique dans laquelle Bruno est bien plus proche d’Érasme que de Luther.

En 1585, Bruno publie la Cabala del Cavallo Pegaseo, et De gli Eroici Furori. Le premier de ces ouvrages est un complément au Spaccio. Cet ouvrage prend appui sur la tradition cabaliste en vogue à l’époque (selon cette tradition, la kabbale juive contiendra sous une forme ésotérique les vérités du christianisme). C’est à partir de certains ouvrages de cette tradition que Bruno fait de l’âne le symbole de la sagesse. Les références indirectes à Socrate et à la « docte ignorance » du Cusain sont évidentes.

Dans De gli Eroici Furori , le terme de fureur doit être entendu au sens de folie – cette folie qu’est l’Éros selon Platon et cette folie dont Érasme avait fait l’éloge. La folie est héroïque, car le héros, comme Éros, est un demi-dieu, un intermédiaire. Les fureurs héroïques sont donc la tendance mystique propre à l’homme qui a compris certaines réalités en s’assimilant à Dieu et ici, évidemment, on pensera à l’amour intellectuel de Dieu de la partie V de L’Éthique de Spinoza. Comme Dieu est dans chaque chose – il est la réalité elle-même, « deus sive natura » dira Spinoza – il peut sembler évident de s’assimiler à Dieu ! Mais précisément, cette vérité échappe au vulgaire. Il s’agit pour le héros « furieux » de parvenir à la pleine connaissance.

Tel est le contexte de l'écriture et de la publication de "De la causa, principio et uno". Giordano Bruno écrit Giordano Bruno présente son travail dans une épitre liminaire adressée à Michel de Castelnau, ambassadeur du roi de France auprès d’Élisabeth Ière d’Angleterre. Bruno rappelle les attaques dont il est victime. Il rappelle les “ingiusti oltraggi ch'io patisco (dove bisognava che fusse un animo veramente eroico per non dismetter le braccia, desperarsi e darsi vinto a sì rapido torrente di criminali imposture), con quali a tutta possa m'ave fatto émpeto l'invidia d'ignoranti, la presunzion di sofisti, la detrazion di malevoli, la murmurazion di servitori, gli sussurri di mercenarii, le contradizioni di domestici, le suspizioni di stupidi, gli scrupoli di riportatori, gli zeli d'ipocriti, gli odii di barbari, le furie di plebei, furori di popolari, lamenti di ripercossi e voci di castigati; ove altro non mancava ch'un discortese, pazzo e malizioso sdegno feminile, di cui le false lacrime soglion esser più potenti, che quantosivoglia tumide onde e rigide tempeste di presunzioni, invidie, detrazioni, mormorii, tradimenti, ire, sdegni, odii e furori);”[1]

1er dialogue : une apologie pour la Cena de la ceneri

2ème dialogue : “Nel dialogo secondo avete primamente la raggione della difficultà di tal cognizione, per sapere quanto il conoscibile oggetto sia allontanato dalla cognoscitiva potenza. Secondo, in che modo e per quanto dal causato e principiato vien chiarito il principio e causa. Terzo, quanto conferisca la cognizion della sustanza de l'universo alla noticia di quello da cui ha dependenza. Quarto, per qual mezzo e via noi particolarmente tentiamo di conoscere il primo principio. Quinto, la differenza e concordanza, identità e diversità, tra il significato da questo termino "causa" e questo termino "principio". Sesto, qual sia la causa la quale si distingue in efficiente, formale e finale, e in quanti modi è nominata la causa efficiente, e con quante raggioni è conceputa; come questa causa efficiente è in certo modo intima alle cose naturali, per essere la natura istessa, e come è in certo modo esteriore a quelle; come la causa formale è congionta a l'efficiente, ed è quella per cui l'efficiente opera, e come la medesima vien suscitata dall'efficiente dal grembo de la materia; come coincida in un soggetto principio l'efficiente e la forma, e come l'una causa è distinta da l'altra. Settimo, la differenza tra la causa formale universale, la quale è una anima per cui l'universo infinito, come infinito, non è unonullo vituperò per discortese, e di cui non è chi giustamente lamentar si possa; io, odiato da stolti, dispreggiato da vili, biasimato da ignobili, vituperato da furfanti e perseguitato da genii bestiali; io, amato da savii, admirato da dotti, magnificato da grandi, stimato da potenti e favorito dagli dei; io, per tale tanto favore da voi già ricettato, nodrito, difeso, liberato, ritenuto in salvo, mantenuto in porto; come scampato per voi da perigliosa e gran tempesta; a voi consacro questa àncora, queste sarte, queste fiaccate vele, e queste a me più care e al mondo future più preziose merci, a fine che per vostro favore non si sommergano dall'iniquo, turbulento e mio nemico Oceano. Queste, nel sacrato tempio della Fama appese, come saran potenti contra la protervia de l'ignoranza e voracità del tempo, cossì renderanno eterna testimonianza dell'invitto favor vostro; a fin che conosca il mondo che questa generosa e divina prole, inspirata da alta intelligenza, da regolato senso conceputa e da nolana Musa parturita, per voi non è morta entro le fasce, e oltre si promette vita, mentre questa terra col suo vivace dorso verrassi svoltando all'eterno aspetto de l'altre stelle lampegianti. “

DIALOGO II - Extrait 1

13 \ TEOFILO\ Dico però che non si richiede dal filosofo naturale che ammeni[1] tutte le cause e principii; ma le fisiche sole, e di queste le principali e proprie. Benché dunque, perché dependeno dal primo principio e causa, si dicano aver quella causa e quel principio, tuttavolta non è sì necessaria relazione, che da la cognizione de l'uno s'inferisca la cognizione de l'altro. E però non si richiede che vengano ordinati in una medesma disciplina.

14 \ DICSONO\ Come questo? 

15 \ TEOF.\ Perché dalla cognizione di tutte cose dependenti non possiamo inferire altra notizia[2] del primo principio e causa che per modo men efficace che di vestigio[3], essendo che il tutto deriva dalla sua volontà o bontà, la quale è principio della sua operazione, da cui procede l'universale effetto. Il che medesmo si può considerare ne le cose artificiali, in tanto che chi vede la statua, non vede il scultore; chi vede il ritratto di Elena, non vede Apelle, ma vede lo effetto de l'operazione che proviene da la bontà de l'ingegno d'Apelle, il che tutto è uno effetto degli accidenti e circostanze de la sustanza di quell'uomo, il quale, quanto al suo essere assoluto, non è conosciuto punto. 

16 \ DIC.\ Tanto che conoscere l'universo, è come conoscer nulla dello essere e sustanza del primo principio, perché è come conoscere gli accidenti degli accidenti. 

17 \ TEOF.\ Cossì; ma non vorei che v'imaginaste ch'io intenda in Dio essere accidenti, o che possa esser conosciuto come per suoi accidenti. 

18 \ DIC.\ Non vi attribuisco sì duro ingegno; e so che altro è dire essere accidenti, altro essere suoi accidenti, altro essere come suoi accidenti ogni cosa che è estranea dalla natura divina. Nell'ultimo modo di dire credo che intendete essere gli effetti della divina operazione; li quali, quantunque siano la sustanza de le cose, anzi e l'istesse sustanze naturali, tuttavolta sono come accidenti remotissimi, per farne toccare la cognizione appreensiva[5] della divina soprannaturale essenza.

Traduction

T/ Donc je dis qu’on ne requiert pas du philosophe naturel qu’il fasse intervenir toutes les causes et principes, mais seulement les causes physiques et parmi celles-ci les principales et les plus appropriées. Bien que, donc, parce qu’elles dépendent du premier principe et cause, elles sont dites avoir cette cause et ce principe, toutefois il n’y a pas une relation si nécessaire que de la connaissance de l’un on lui inférer la connaissance de l’autre.  Et pour cette raison, on ne requiert pas qu’ils soient exposés dans une même discipline.

D/ Comment cela ?

T/ Parce que de la connaissance de toutes choses dépendantes nous ne pouvons inférer d’autre notion du premier principe et cause que par un moyen moins efficace celui du vestige, étant donné que tout dérive de sa volonté ou de sa bonté, laquelle est le principe de son agir d’où procède l’univers effectif. La même chose peut être considérée en ce qui concerne les choses artificielles : celui qui voit la statue ne voit pas le sculpteur ; celui qui voit le portrait d’Hélène ne voit pas Apelle[4] mais voit l’effet de l’opération qui vient de la bonté du génie d’Apelle, ce qui est un effet des accidents de la substance de cet homme, lequel dans son être absolu ne nous est point connu.

D/ De sorte que connaître l’univers, c’est comme ne rien connaître de l’être et de la substance du premier principe, parce que c’est comme connaître les accidents des accidents.

T/ C’est ainsi.  Mais je ne voudrais pas que vous imaginiez que j’entends qu’il y a des accidents en Dieu ou qu’il ne peut être connu que par ses accidents.

D/ Je ne vous attribue pas un esprit si grossier ; et je sais que autre chose est de dire ce sont ses accidents et autre chose que dire ce sont comme ses accidents pour toute chose qui est étrangère à la nature divine. Dans le dernier mode de parler, je crois que vous entendez  les effets de de l’opération divine ; lesquels, en tant qu’ils sont la substance des choses ou plutôt les substances naturelles elles-mêmes, sont toutefois comme les accidents trop éloignés pour en faire toucher la connaissance appréhensive de l’essence divine surnaturelle.

Notes

[1] Ammenare = apporter - v. tr. [der. di menare] (io amméno, ecc.), ant. o region. – Menare, agitare, scuotere; più spesso dare, affibbiare (schiaffi, ceffoni e sim.):

[2] = notion

[3] Vestige = l’univers comme vestige de la création divine

[4] Apelle de Cos, qui s'écrit aussi Apeles ou Apèles ou Apelles, en grec ancien Απελλής, est un célèbre peintre grec qui a vécu au IVe Siècle avant J.C.

[5] Appreensiva = apprensiva. Certains traducteurs traduisent par « intuitive ». Ce n’est pas faux. « Appréhensif » = qui saisit, qui perçoit.

Dialogo II - Extrait 2

26 \ DIC.\ Cossì farò1. Ma primamente, perché usate dir causa e principio, vorei saper se questi son tolti da voi come nomi sinonimi? 

C’est ainsi que je ferai. Mais premièrement, puisque vous avez l’habitude de dire cause et principe, je voudrais savoir si ces deux termes sont employés par vous comme synonymes?

27 \ TEOF.\ Non. 

Non

28 \ DIC.\ Or dunque, che differenza è tra l'uno e l'altro termino? 

Or donc, quelle différence y a-t-il entre l’un et l’autre terme

29 \ TEOF.\ Rispondo, che, quando diciamo Dio primo principio e prima causa, intendiamo una medesma cosa con diverse raggioni; quando diciamo nella natura principii e cause, diciamo diverse cose con sue diverse raggioni. Diciamo Dio primo principio, in quanto tutte cose sono dopo lui, secondo certo ordine di priore e posteriore, o secondo la natura, o secondo la durazione, o secondo la dignità. Diciamo Dio prima causa, in quanto che le cose tutte son da lui distinte come lo effetto da l'efficiente, la cosa prodotta dal producente. E queste due raggioni son differenti, perché non ogni cosa, che è priore e più degna, è causa di quello ch'è posteriore e men degno; e non ogni cosa che è causa, è priore e più degna di quello che è causato, come è ben chiaro a chi ben discorre. 

 

Je réponds que, quand nous disons Dieu premier principe et première cause, nous entendons une même chose avec des raisons différentes; quand nous disons dans la nature principes et causes, nous disons des choses différentes avec leurs raisons différentes. Nous disons Dieu premier principe en tant que toutes les choses viennent après lui, seln un certain ordre d’antériorité et de postériorité ou suivant la nature, ou suivant la durée, ou suivant la dignité. Nous disons Dieu cause première en tant que toutes les choses sont distinctes de ui comme l’effet de l’efficient, la chose produite de la chose qui la produit2. Et ces deux raisons sont différentes parce que toute chose antérieure et plus digne n’est pas cause de ce qui est postérieur et moins digne, et tout ce qui est n’est pas antérieur et plus digne que ce qui est causé, comme cela est clair pour discourt bien.

30 \ DIC.\ Or dite in proposito naturale, che differenza è tra causa e principio? 

 

Maintenant, parlez à propos de ce qui est naturel, quelle différence y a-t-il entre cause et principe?

31 \ TEOF.\ Benché alle volte l'uno si usurpa per l'altro, nulladimeno, parlando propriamente, non ogni cosa che è principio, è causa, perché il punto è principio della linea, ma non è causa di quella; l'instante è principio dell'operazione; il termine onde è principio del moto e non causa del moto; le premisse son principio dell'argumentazione, non son causa di quella. Però principio è più general termino che causa. 

Bien que, parfois, l’une s’usurpe pour l’autre, néanmoins, à proprement parler, toute chose qui est principe n’est pas cause, parce que le point est principe de la ligne, mais n’en est pas cause; l’instant est principe de l’opération; le terme d’où vient le mouvement est principe du mouvement et non cause du mouvement; les prémisses sont principes de l’argumentation, mais ne sont pas sa cause. Par conséquent principe est un terme plus général que cause.

32 \ DIC.\ Dunque, strengendo questi doi termini a certe proprie significazioni, secondo la consuetudine di quei che parlano più riformatamente, credo che vogliate che principio sia quello che intrinsecamente concorre alla constituzione della cosa e rimane nell'effetto, come dicono la materia e forma, che rimangono nel composto, o pur gli elementi da' quali la cosa viene a comporsi e ne' quali va a risolversi. Causa chiami quella che concorre alla produzione delle cose esteriormente, ed ha l'essere fuor de la composizione, come è l'efficiente e il fine, al qual è ordinata la cosa prodotta. 

 

Donc, en restreignant ces deux termes à leur signification propre, selon l’habitude de ceux qui parlent de manière plus précise3, je crois que vous voulez que principe soit ce qui intrinsèquement concourt à la constitution de la chose et demeure dans l’effet, comme on dit que la matière et la forme restent dans le composé, ou comme on dit encore pour les éléments donc la chose est composée et dans lesquels elle se résout. Vous appelez cause ce qui concourt à la production de la chose extérieurement et a l’être en dehors de la composition, comme l’efficient et la fin à quoi est ordonnée la chose produite.

33 \ TEOF.\ Assai bene.

Très bien.

1 Dicsono répond à Teofilo qui a demandé de l’interroger par ordre.

2 Ici on peut penser à la distinction entre natura naturans et natura naturata.
3 Mot à mot : plus réformée = ceux qui ont réformé l’usage de leur langue devenu trop lâche.


Dialogo II - Extrat 3

35 \ TEOF.\ Assai mi piace il vostro ordine di proponere. Or, quanto alla causa effettrice, dico l'efficiente fisico universale essere l'intelletto universale, che è la prima e principal facultà de l'anima del mondo, la quale è forma universale di quello. 

L’ordre que vous proposez me plaît assez. Or quant à la cause efficiente, je dis que l’efficient physique universel est l’intellect universel, qui est la première et principale faculté de l’âme ud monde, laquelle est la forme universelle de celui-ci.

36 \ DIC.\ Mi parete essere non tanto conforme all'opinione di Empedocle, quanto più sicuro, più distinto e più esplicato; oltre, per quanto la soprascritta mi fa vedere, più profondo. Però ne farete cosa grata di venire alla dechiarazion del tutto per il minuto, cominciando dal dire che cosa sia questo intelletto universale. 

Cela me paraît non tant conforme à l’opinion d’Empédocle que plus sûr, plus distinct et plus explicite, et, quant à vos derniers propos, cela me le fait voir plus vrai et plus profond. C’est pourquoi vous me ferez la grâce de venir à l’exposé de tout cela, dans le détail, en commençant par dire ce qu’est l’intellect universel.

37 \ TEOF.\ L'intelletto universale è l'intima, più reale e propria facultà e parte potenziale de l'anima del mondo. Questo è uno medesmo, che empie il tutto, illumina l'universo e indrizza la natura a produre le sue specie come si conviene; e cossì ha rispetto alla produzione di cose naturali, come il nostro intelletto alla congrua produzione di specie razionali. Questo è chiamato da' pitagorici motore ed esagitator de l'universo, come esplicò il Poeta, che disse: totamque infusa per artus Mens agitat molem, et toto se corpore miscet. 

L’intellect universel est l’intime, la plus réelle et la plus propre faculté et la partie puissante de l’âme du monde.  C’est cela même qui emplit  tout, illumine l’univers et dirige la nature à produire ses espèces comme il convient ; et il a, relativement aux espèces naturelles, le même rôle que celui de notre esprit dans la production des espèces rationnelles. Il est appelé par les Pythagoriciens moteur et agitateur de l’univers, ainsi que l’expliqua le poète : Totamque infusa per artus / Mens agitat et toto se corpore miscet.[1]

38 Questo è nomato da' platonici fabro del mondo. Questo fabro, dicono, procede dal mondo superiore, il quale è a fatto uno, a questo mondo sensibile, che è diviso in molti; ove non solamente la amicizia, ma anco la discordia, per la distanza de le parti, vi regna. Questo intelletto, infondendo[2] e porgendo[3] qualche cosa del suo nella materia, mantenendosi lui quieto e inmobile, produce il tutto. È detto da' maghi fecondissimo de semi, o pur seminatore; perché lui è quello che impregna la materia di tutte forme e, secondo la raggione e condizion di quelle, la viene a figurare, formare, intessere con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso, né ad altro principio che non sa distinguere e ordinare. Orfeo lo chiama occhio del mondo, per ciò che il vede entro e fuor tutte le cose naturali, a fine che tutto non solo intrinseca, ma anco estrinsecamente venga a prodursi e mantenersi nella propria simmetria. Da Empedocle è chiamato distintore, come quello che mai si stanca nell'esplicare le forme confuse nel seno della materia e di suscitar la generazione de l'una dalla corrozion de l'altra cosa. Plotino lo dice padre e progenitore, perché questo distribuisce gli semi nel campo della natura, ed è il prossimo dispensator de le forme. Da noi si chiama artefice interno, perché forma la materia e la figura da dentro, come da dentro del seme o radice manda ed esplica il stipe[4]; da dentro il stipe caccia i rami[5]; da dentro i rami le formate brance; da dentro queste ispiega le gemme[6]; da dentro forma, figura, intesse[7], come di nervi, le frondi, gli fiori, gli frutti; e da dentro, a certi tempi, richiama gli suoi umori da le frondi e frutti alle brance, da le brance agli rami, dagli rami al stipe, dal stipe alla radice. Similmente negli animali spiegando il suo lavore dal seme prima, e dal centro del cuore a li membri esterni, e da quelli al fine complicando verso il cuore l'esplicate facultadi, fa come già venesse a ringlomerare le già distese fila. Or, se credemo non essere senza discorso e intelletto prodotta quell'opra come morta, che noi sappiamo fengere con certo ordine e imitazione ne la superficie della materia, quando, scorticando e scalpellando un legno, facciamo apparir l'effige d'un cavallo; quanto credere dobbiamo esser maggior quel intelletto artefice, che da l'intrinseco della seminal materia risalda[8] l'ossa, stende[9] le cartilagini, incava le arterie, inspira i pori, intesse le fibre, ramifica gli nervi, e con sì mirabile magistero dispone il tutto? Quanto, dico, più grande artefice è questo, il quale non è attaccato ad una sola parte de la materia, ma opra continuamente tutto in tutto? Son tre sorte de intelletto; il divino che è tutto, questo mundano che fa tutto, gli altri particolari che si fanno tutto; perché bisogna che tra gli estremi se ritrove questo mezzo, il quale è vera causa efficiente, non tanto estrinseca come anco intrinseca, de tutte cose naturali. 

 

Il est nommé, par les platoniciens, forgeron du monde. Ce forgeron, disent-ils, procède du monde supérieur qui est en tout unité, à ce monde sensible qui est divisé en multiples parties, où règne non seulement l’amitié mais aussi la discorde, par distance qui sépare les parties. Cet intellect, transmettant et portant quelque chose de lui dans la matière, se maintenant lui-même quiet et immobile, produit le tout. Il est dit par les mages très fécond en semences ou encore le semeur, parce que c’est lui qui imprègne la matière de toutes formes et selon la raison et les conditions de celles-là il les figure, les forme, les entretissent avec tant d’ordre admirable que nous ne pouvons pas attribuer au hasard ni à un autre principe qui ne sait ni distinguer ni ordonner. Orphée[10] l’appelle œil du monde, par ceci qu’il voit à l’intérieur et en dehors de toutes les choses naturelles, afin que tout aussi bien intrinsèquement qu’extrinsèquement se produise et se maintienne dans sa symétrie propre. Par Empédocle, il est appelé principe de distinction comme celui qui jamais ne se fatigue d’expliciter les formes confuses au sein de la matière et de susciter la génération de l’une à partir de la corruption de l’autre. Plotin le dit Père et pro-géniteur parce qu’il distribue les semences dans le champ de la nature et qu’il est le plus proche dispensateur des formes. Pour nous, il se nomme l’artisan [artificier] interne parce qu’il forme la matière et la figure de l’intérieur, comme de l’intérieur du germe ou de la racine sort le tronc et de l’intérieur du tronc chasse les rameaux et de l’intérieur des rameaux les branches formées et de l’intérieur de celles-ci les bourgeons ; de l’intérieur, il forme, figure, intrique, comme des nerfs, les frondaisons, les fleurs, les fruits ; et de l’intérieur, à certaines époques, il ramène les humeurs des frondaisons et des fruits aux branches, des branches aux rameaux,  des rameaux au tronc, du tronc aux racines. De même dans les animaux, développant son travail de la semence première et du centre du cœur aux membres externes, et à la fin compliquant vers le cœur les facultés développées, il enroule à nouveau les fils qu’il avait étendus. Or si nous croyons que n’a pas été produite sans discours et sans intellect cette œuvre considérée comme morte, que nous savons représente avec un certain ordre et imitation sur la surface de la matière quand écorchant et découpant   un morceau de bois, nous faisons apparaître l’effigie d’un cheval, combien devons-nous d’autant plus croire qu’est supérieur cet intellect artiste qui, de l’entrelacs de la matière séminale ressoude l’os, étire les cartilages, creuse les artères, aère les pores, tisse les fibres, les nerfs, et dispose le tout avec une admirable maîtrise ? Combien plus grand artiste, dis-je, est celui-là qui ne s’est pas attaché à une partie de la matière mais opère continument tout en tout ? Il y a trois sortes d’intellect : le divin qui est tout ; le mondain qui fait tout ; les autres particuliers qui deviennent tout  parce qu’il est nécessaire qu’entre les extrêmes se retrouve ce moyen, lequel est la vraie cause efficiente, non tant extrinsèque qu’intrinsèque de toutes les choses naturelles.



[1] Virgile, Eneide VI, 720. La citation complète dit : « Au commencement le ciel, la mer, et les globes célestes furent comme animés d'un souffle de vie ; tout reçut le mouvement de l'Esprit, qui se répandit et se mêla dans toutes les parties de l'univers »  (principio caelum ac terras camposque liquentis lucentemque globum lunae titaniaque astrat spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem et magno se corpore miscet.

[2] Infondere : fig. Suscitare, ispirare uno stato d’animo, generalmente positivo; comunicare, trasmettere qualità, proprietà, capacità, energie (anche con le prep. a, in): i. a (o in) qualcuno coraggio, fiducia, sicurezza; i. vita a (o in) un corpo.

[3] Porgere : Dare cortesemente qualcosa a qualcuno affinché lo possa prendere; passare (anche con la prep. a): p. il piatto, il bicchiere; porgimi il sale, per favore; devo scrivere un appunto: mi porgi una penna? Riferito a parti del corpo, accostare spec. per ricevere qualcosa, offrire: p. a qualcuno la guancia, la fronte, la bocca, affinché la baci; p. la mano a qualcuno, affinché la stringa; p. il braccio a qualcuno, affinché si possa appoggiare camminando~ fig. P. l’altra guancia, sopportare affronti, ingiurie, ecc., senza reagire o vendicarsi (secondo l’insegnamento del Vangelo).

[4] Stipe = stipe ! Pied des champignons, faux tronc de certaines plantes … Ici tronc.

[5] Ramo = Nelle piante, ogni asse secondario che si diparte da un asse primario (fusto, radice, tallo), di cui abbia uguale valore morfologico: la pianta mette i r.; r. lunghi, corti, lisci, nodosi, diritti, giovani, verdi, secchi, morti, frondosi, nudi, stecchiti, folti, ecc.; Non rami schietti, ma nodosi e ’nvolti (Dante); spezzare, troncare un r.; gli uccelli saltano di r. in r.; part., negli alberi: r. primari (o principali), quelli che formano l’impalcatura di un albero; rami di secondo ordine, quelli impiantati sui rami primari e sui quali s’impiantano i rametti, di due o più anni, a loro volta secanti i ramoscelli, che sono i rami dell’annata; rami a frutto (o fruttanti), quelli che producono solo fiori e quindi frutti; rami a legno (o legnanti), quelli che producono solo foglie; r. misti, quelli che producono sia foglie che frutti: albero con molti r.; r. carichi di frutti; r. secco (fig., di persona o attività improduttiva, del tutto inutile).

[6] Gemma = bourgeon

[7] Intessere = Torcere e avviluppare ripetutamente un materiale flessibile fino a fargli assumere una forma precisa; intrecciare: i. un cesto di vimini; i. stuoie.2. fig. Esprimere in modo artificioso o smaccato: i. lodi.3. fig. Ordire, macchinare, tramare, tessere: i. inganni, congiure.

[8][8] Saldare di nuovo: r. un pezzo meccanico.2. Ripristinare l’integrità di un oggetto ricomponendone le parti con opportuno materiale

[9] Stendere = Disporre una parte del corpo in posizione distesa, allungare, distendere: s. le braccia, le gambe~ fig. S. la mano, chiedere l’elemosina.2. Distendere ciò che è avvolto o piegato, dispiegare, svolgere (anche con la prep. su): s. una carta geografica; s. un tappeto per terra; s. il lenzuolo sul letto; s. la tovaglia sul tavolo

[10] L’orphisme est une tradition mystique-religieuse qui a influencé Pythagore et dont on retrouve des traces dans le néoplatonisme.


Dialogo II Extrait 4

51 \ DIC.\ Non mi curo che vi sforziate in ciò, atteso non è filosofo di qualche riputazione, anco tra' peripatetici, che non voglia il mondo e le sue sfere essere in qualche modo animate. Vorei ora intendere, con che modo volete da questa forma venga ad insinuarsi alla materia de l'universo. 
52 
\ TEOF.\ Se gli gionge di maniera che la natura del corpo, la quale secondo sé non è bella, per quanto è capace viene a farsi partecipe di bellezza, atteso che non è bellezza se non consiste in qualche specie o forma, non è forma alcuna che non sia prodotta da l'anima. 
53 
\ DIC.\ Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma de l'universo, ma tutte quante le forme di cose naturali siano anima? 
54 
\ TEOF.\ Sì. 
55 
\ DIC.\ Sono dunque tutte le cose animate? 
56 
\ TEOF.\ Sì. 
57 
\ DIC.\ Or chi vi accordarà questo? 
58 
\ TEOF.\ Or chi potrà riprovarlo con raggione? 
59 
\ DIC.\ È comune senso che non tutte le cose vivono. 
60 
\ TEOF.\ Il senso più comune non è il più vero. 
61 
\ DIC.\ Credo facilmente che questo si può difendere. Ma non bastarà a far una cosa vera perché la si possa difendere, atteso che bisogna che si possa anco provare. 
62 
\ TEOF.\ Questo non è difficile. Non son de' filosofi che dicono il mondo essere animato? 
63 
\ DIC.\ Son certo molti, e quelli principalissimi. 
64 
\ TEOF.\ Or perché gli medesmi non diranno le parti tutte.del mondo essere animate? 
65 
\ DIC.\ Lo dicono certo, ma de le parti principali, e quelle che son vere parti del mondo; atteso che non in minor raggione vogliono l'anima essere tutta in tutto il mondo, e tutta in qualsivoglia parte di quello, che l'anima degli animali, a noi sensibili, è tutta per tutto. 
66 
\ TEOF.\ Or quali pensate voi, che non siano parti del mondo vere? 
67 
\ DIC.\ Quelle che non son primi corpi, come dicono i peripatetici: la terra con le acqui e altre parti, le quali, secondo il vostro dire, constituiscono l'animale intiero: la luna, il sole, e altri corpi. Oltre questi principali animali, son quei che non sono primere parti de l'universo, de quali altre dicono aver l'anima vegetativa, altre la sensitiva, altre la intellettiva. 
68 
\ TEOF.\ Or, se l'anima per questo che è nel tutto, è anco ne le parti, perché non volete che sia ne le parti de le parti? 
69 
\ DIC.\ Voglio, ma ne le parti de le parti de le cose animate. 
70 
\ TEOF.\ Or quali son queste cose, che non sono animate, o non son parte di cose animate? 
71 
\ DIC.\ Vi par che ne abbiamo poche avanti gli occhi? Tutte le cose che non hanno vita. 
72 
\ TEOF.\ E quali son le cose che non hanno vita, almeno principio vitale? 
73 
\ DIC.\ Per conchiuderla, volete voi che non sia cosa che non abbia anima, e che non abbia principio vitale? 
74 
\ TEOF.\ Questo è quel ch'io voglio al fine. 
75 
\ POL.\ Dunque, un corpo morto ha anima? dunque, i miei calopodii, le mie pianella, le mie botte, gli miei proni e il mio annulo e chiroteche serano animate? la mia toga e il mio pallio sono animati? 
76 
\ GERV.\ Sì, messer sì, mastro Poliinnio, perché non? Credo bene che la tua toga e il tuo mantello è bene animato, quando contiene un animal, come tu sei, dentro; le botte e gli sproni sono animati, quando contengono gli piedi; il cappello è animato, quando contiene il capo, il quale non è senza anima; e la stalla è anco animata quando contiene il cavallo, la mula over la Signoria Vostra. Non la intendete cossì, Teofilo? non vi par ch'io l'ho compresa meglio che il dominus magister? 
77 
\ POL.\ Cuium pecus? come che non si trovano degli asini etiam atque etiam sottili? hai ardir tu, apirocalo, abecedario, di volerti equiparare ad un archididascalo e moderator di ludo minervale par mio? 
78 
\ GERV.\ Pax vobis, domine magister, servus servorum et scabellum pedum tuorum. 
79 
\ POL.\ Maledicat te Deus in secula seculorum. 
80 
\ DIC.\ Senza còlera: lasciatene determinar queste cose a noi. 
81 
\ POL.\ Prosequatur ergo sua dogmata Theophilus. 
82 
\ TEOF.\ Cossì farò. Dico dunque, che la tavola come tavola non è animata, né la veste, né il cuoio come cuoio, né il vetro come vetro; ma, come cose naturali e composte, hanno in sé la materia e la forma. Sia pur cosa quanto piccola e minima si voglia, ha in sé parte di sustanza spirituale; la quale, se trova il soggetto disposto, si stende ad esser pianta, ad esser animale, e riceve membri di qualsivoglia corpo che comunmente se dice animato: perché spirto si trova in tutte le cose, e non è minimo corpusculo che non contegna cotal porzione in sé che non inanimi. 
83 
\ POL.\ Ergo, quidquid est, animal est. 
84 
\ TEOF.\ Non tutte le cose che hanno anima si chiamano animate. 
85 
\ DIC.\ Dunque, almeno, tutte le cose han vita? 
86 
\ TEOF.\ Concedo che tutte le cose hanno in sé anima, hanno vita, secondo la sustanza e non secondo l'atto ed operazione conoscibile da' peripatetici tutti, e quelli che la vita e anima definiscono secondo certe raggioni troppo grosse. 

Traduction

51\ DIC.\ Je ne me soucie pas que vous fassiez effort en cette matière, attendu qu’il n’est pas de philosophe de quelque réputation , même parmi les péripatéticiens qui ne veuille admettre que le monde et ses sphères soient en quelque manière animés. Je voudrais maintenant entendre de quelle manière vous voulez que cette forme vienne s’insinuer dans la matière de l’univers.

52 \ TEOF.\ Il s’y joint de manière que la nature du corps, laquelle en soi n’est pas belle, en vienne à participer à la beauté, pour autant qu’elle en est capable, attendu qu’il n’y a pas de beauté qui ne consiste en quelque espèce ou forme et qu’il est aucune forme qui ne soit produite par l’âme.  
53 
\ DIC.\ Il me semble entendre quelque chose de très nouveau: vous voulez donc dire que non seulement la forme de l’univers mais aussi toutes les formes des choses naturelles soient une âme.1 

54 \ TEOF.\ Oui

55 \ DIC.\ Toutes les choses sont donc animées ?

56 \ TEOF.\ Oui.

57 \ DIC.\ Or, qui vous accordera cela ?

58 \ TEOF.\ Mais qui pourra le réprouver avec raison ?

59 \ DIC.\ C’est le sens commun que toutes les choses ne vivent pas.

60 \ TEOF.\ Le sens le plus commun n’est pas le plus vrai.

61 \ DIC.\ Je crois facilement que ceci peut se défendre. Mais cela ne suffira pas pour rendre vraie une chose que de pouvoir la défendre, attendu qu’il est encore besoin de le prouver.

62 \ TEOF.\ Ceci n’est pas difficile. N’y a-t-il pas des philosophes qui disent que le monde est animé ?

63 \ DIC.\ Ils sont certes nombreux et parmi les principaux.

64 \ TEOF.\ Or pourquoi les mêmes ne diraient-ils pas que toutes les parties du monde sont animées?

65 \ DIC.\ Ils le disent certes, mais des parties principales et de celles qui sont les vraies parties du monde, attendu qu’ils n’ont pas la moindre raison de vouloir que l’âme soient toute entière dans tout le monde et toute dans quelque partie que l’on veuille ils n’ont pas non plus de raison que l’âme des animaux qui nous est perceptible est tout pour tout.

66 \ TEOF.\ Mais que pensez-vous, vous, quelles sont les parties du monde qui ne sont pas de vraies parties du monde? 

67 \ DIC.\ Celles qui ne sont pas des corps premiers, comme le disent les péripatéciens: la Terre, avec les eaux et les autres parties, lesquelles selon votre propos constituent l’âme tout entière : la lune, le soleil et les autres corps. Outre ces principaux animaux, il y a ceux qui ne sont pas les premières parties de l'univers, l’âme végétative, l’âme sensitive et l’âme intellective.

68 \ TEOF.\ Mais si l’âme parce qu’elle est dansle tout est aussi dans les parties, pourquoi voulez-vous qu’elle ne soit pas dans les parties des parties?

69 \ DIC.\ Je veux bien, mais dans les parties des parties des choses animées.

70 \ TEOF.\ Mais quelles sont ces choses qui ne sont pas animées ou ne sont pas des parties de choses animées?

71 \ DIC.\ Ne paraît-il pas que nous en avons devant les yeux? Toutes les choses qui n’ont pas de vie.

72 \ TEOF.\ Et quelles sont les choses qui n’ont pas de vie ou au moins de principe vital ?

73 \ DIC.\ Pour conclure ici, vous voules, vous, qu’il n’y ait pas de chose qui n’ait une âme et qui n’ait de principe vital ?

74 \ TEOF.\ C’est bien ce que je veux à la fin.

75 \ POL.\ Donc un corps mort a une âme? Donc mes embauchoirs, mes pantoufles, mes bottes, mes éperons, et mon anneau et mes gants sont animés ? Ma toge et mon manteau sont animés?

76 \ GERV.\ Oui, messire, maître Polihimnio, pourquoi pas? Je crois bien que ta toge et ton manteau sont animés quand ils contiennent un animal comme toi à l’intérieur ; les bottes et les éperons sont animés quand ils contiennent les pieds, le chapeau est animé quand il contient la tête laquelle n’est pas sans âme et l’étable est encore animée quand elle contient le cheval, la mule ou Votre Seigneurie. Ne le comprenez-vous pas ainsi, Théophile? Ne vous semble-t-il pas que je l’ai mieux compris que le dominus magister?
77 
\ POL.\ Cuium pecus? Comme s’il n’y avait pas ânes etiam atque etiam subtils ? Auras-tu le courage, toi, ignortant, abécédaire, de vouloir de comparer à un archididascale et à un recteur de jeu minerval tel que moi ?

78 \ GERV.\ Pax vobis, domine magister, servus servorum et scabellum pedum tuorum. 

79 \ POL.\ Maledicat te Deus in secula seculorum.

80 \ DIC.\ Sans colère, laissons-nous déterminer ces choses.

81 \ POL.\ Prosequatur ergo sua dogmata Theophilus.

82 \ TEOF.\ Je ferai ainsi. Je dis donc que la table comme table n’est pas animée, ni la veste, ni le cuir comme cuir, ni le verre comme verre ; mais comme choses naturelles et composées, ils ont en eux-mêmes la matière et la forme. Une chose, si petite soit-elle, a en elle-même des parties de substance spirituelle; laquelle, si elle trouve le sujet disposé, devient plante, animal et reçoit les membres que quelque corps que ce soit qui est communément dit animé : parce que l’esprit se trouve dans toutes choses et qu’il n’est pas de corpuscule si petit soi-il qui ne contienne en lui-même une telle portion et qui n’en soit animé

83 \ POL.\ Ergo, quidquid est, animal est.

84 \ TEOF.\ Toutes les choses qui ont une âme ne se disent pas animées


85 
\ DIC.\ Donc, au moins, toutes les choses ont la vie ?

86 \ TEOF.\ Je concède que toutes les choses ont en elles-mêmes une âme, elles ont la vie, selon la substance et non selon l’acte et l’opération connaissable désignés par les péripatéticiens par ceux qui définissent la vie et l’âme selon certaines raisons trop grossières.

 

 

1 Ici, il faudrait rapprocher le propos de Bruno des thèses que soutiendra Leibniz, singulièrement dans la Monadologie.

Dialogo 3 - Extrait 5

100 \ TEOF.\ Certo[1], questo principio, che è detto materia, può essere considerato in doi modi: prima, come una potenza; secondo, come un soggetto. In quanto che presa nella medesima significazione che potenza, non è cosa nella quale, in certo modo e secondo la propria raggione, non possa ritrovarse; e gli pitagorici, platonici, stoici e altri non meno l'han posta nel mondo intelligibile che nel sensibile. E noi, non la intendendo appunto come quelli la intesero, ma con una raggione più alta e più esplicata, in questo modo raggionamo della potenza over possibilità. La potenza comunmente si distingue in attiva, per la quale il soggetto di quella può operare; e in passiva, per la quale o può essere, o può ricevere, o può avere, o può essere soggetto di efficiente in qualche maniera. De la potenza attiva non raggionando al presente, dico che la potenza che significa in modo passivo (benché non sempre sia passiva) si può considerare o relativamente o vero assolutamente. E cossì non è cosa di cui si può dir l'essere, della quale non si dica il posser essere. E questa sì fattamente risponde alla potenza attiva, che l'una non è senza l'altra in modo alcuno; onde se sempre è stata la potenza di fare, di produre, di creare, sempre è stata la potenza di esser fatto, produto e creato; perché l'una potenza implica l'altra; voglio dir, con esser posta, lei pone necessariamente l'altra. La qual potenza, perché non dice imbecillità in quello di cui si dice, ma piuttosto confirma la virtù ed efficacia, anzi al fine si trova che è tutt'uno ed a fatto la medesma cosa con la potenza attiva, non è filosofo né teologo che dubiti di attribuirla al primo principio sopranaturale. Perché la possibilità assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non è prima che la attualità, né tampoco poi che quella. Oltre, il possere essere è con lo essere in atto, e non precede quello; perché, se quel che può essere, facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto. Or contempla il primo e ottimo principio, il quale è tutto quel che può essere, e lui medesimo non sarebe tutto se non potesse essere tutto; in lui dunque l'atto e la potenza son la medesima cosa. Non è cossì nelle altre cose, le quali, quantunque sono quello che possono essere, potrebono però non esser forse, e certamente altro, o altrimente che quel che sono; perché nessuna altra cosa è tutto quel che può essere. Lo uomo è quel che può essere, ma non è tutto quel che può essere. La pietra non è tutto quello che può essere, perché non è calci, non è vase, non è polve, non è erba. Quello che è tutto che può essere, è uno, il quale nell'esser suo comprende ogni essere. Lui è tutto quel che è e può essere qualsivoglia altra cosa che è e può essere. Ogni altra cosa non è cossì. Però la potenza non è equale a l'atto, perché non è atto assoluto ma limitato; oltre che la potenza sempre è limitata ad uno atto, perché mai ha più che uno essere specificato e particolare; e se pur guarda ad ogni forma ed atto, questo è per mezzo di certe disposizioni e con certa successione di uno dopo l'altro. Ogni potenza dunque ed atto, che nel principio è come complicato, unito e uno, nelle altre cose è esplicato, disperso e moltiplicato. Lo universo, che è il grande simulacro, la grande imagine e l'unigenita natura, è ancor esso tutto quel che può essere, per le medesime specie e membri principali e continenza di tutta la materia, alla quale non si aggionge e dalla quale non si manca, di tutta e unica forma; ma non già è tutto quel che può essere per le medesime differenze, modi, proprietà ed individui. Però non è altro che un'ombra del primo atto e prima potenza, e pertanto in esso la potenza e l'atto non è assolutamente la medesima cosa, perché nessuna parte sua è tutto quello che può essere. Oltre che in quel modo specifico che abbiamo detto, l'universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, disperso, distinto. Il principio suo è unitamente e indifferentemente; perché tutto è tutto e il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione.


Traduction

Certes, ce principe que l’on appelle matière, peut être considéré de deux manières : première comme une puissance ; deuxièmement comme un sujet. En tant qu’il est pris dans la même signification que puissance, il n’est pas de chose dans laquelle il ne puisse se retrouver selon son mode et sa raison propres ; et les pythagoriciens, les platoniciens, les stoïciens et d’autres ne l’ont pas moins situé dans le monde intelligible que dans le monde sensible. Et nous, sans l’entendre exactement comme eux, mais avec une raison plus haute et plus explicite, nous raisonnons au sujet de la puissance ou possibilité de cette manière. La puissance communément se distingue en puissance active, pour laquelle le sujet de celle-ci peut agir et en puissance passive pour laquelle elle peut être, ou peut recevoir, ou peut avoir, ou peut être sujet de quelque cause efficiente d’une certaine manière. De la puissance active, nous ne traitons pas pour le moment. Je dis que la puissance considérée en tant que passive (bien qu’elle ne soit pas toujours passive), on peut la considérer relativement ou véritablement absolument. Et ainsi il n’est pas de chose dont on peut dire l’être de laquelle on ne pourrait dire le pouvoir être. Cette puissance passive répond si exactement à la puissance active que l’une ne peut être d’aucune manière sans l’autre ; là où il y a eu la puissance de faire, de produire, de créer, il y a toujours eu la puissance d’être fait, produit et créé, parce que l’une de ces puissances implique l’autre : je veux dire, l’une étant posée, elle pose nécessairement l’autre. Laquelle puissance, parce qu’on ne trouve aucune faiblesse dans celle dont on parle, en confirme plutôt la et l’efficacité, même si à la fin on trouve que tout est un et absolument identique à la puissance active, et il n’y a aucun philosophe, ni aucun théologien qui ne doute de l’attribuer au premier principe surnaturel. Parce que la possibilité absolue pour laquelle les choses qui sont effectivement peuvent l’être n’est pas antérieure à cette effectivité pas plus qu’elle ne la suit. En outre, le pouvoir-être est avec leur être en acte et ne précède pas, parce que si ce qui peut être se faisait lui-même, il serait avant d’être fait. Maintenant, regarde le premier et excellent principe, lequel est tout ce qu’il peut être, lui-même ne serait pas tout s’il ne pouvait pas être tout ; en lui donc, la puissance et l’acte sont la même chose. Il n’en est pas de même pour les autres choses, lesquelles bien qu’elles soient ce qu’elles peuvent être, pourraient aussi ne pas être, ou être autres ou être autrement qu’elles ne sont, parce qu’aucune n’est tout ce qu’elle peut être. La pierre n’est pas tout ce qu’elle peut être parce qu’elle n’est chaux, parce qu’elle n’est pas vase, parce qu’elle n’est pas poussière, parce qu’elle n’est pas herbe. Ce qui est tout ce qu’il peut être, c’est l’Un, lequel comprend tout être dans son être. Lui est tout ce qu’il est et peut être tout ce qu’on veut qui est ou peut-être. Mais il n’en va pas ainsi pour toute autre chose. Parce que la puissance n’est pas égale à l’acte, parce que l’acte n’est pas un acte absolu mais un acte limité ; en outre la puissance est toujours limitée à un acte, parce qu’elle n’a jamais qu’un seul être spécifié et particulier ; et si pourtant elle vise à toute forme et à tout acte, c’est au moyen de certaines dispositions et dans une succession donnée l’un après l’autre. Toute puissance donc et tout acte, qui, dans le principe, sont comme compliqués, unis et un, et sont explicités dans les autres êtres, dispersés et multiples. L’univers qui est le grand simulacre[2], la grande image et l’unique nature engendrée, est encore tout ce qu’il peut être par l’intermédiaire de ces mêmes espèces et membres principaux et par le contenu de toute la matière, à laquelle on n’ajoute rien et de laquelle on ne retire rien, qui est de toute et unique forme ; mais il ne peut pourtant ne pas être tout  ce qu’il peut être dans ces mêmes différences, manières, propriétés et individus. Par conséquent, il n’est rien d’autre que l’ombre de l’acte premier et de la puissance première, et partant, en lui l’acte et la puissance non sont pas absolument la même chose, parce qu’aucune de ses parties n’est tout ce qu’elle peut être. En outre, dans ce mode spécifique que nous avons indiqué, l’univers est tout ce qu’il peut être selon un mode expliqué, dispersé, distinct. Son principe est uniment et indifféremment, parce que tout est tout et le même est très simplement, sans différence et distinction.



[1] La compréhension de cet extrait suppose qu’on se familiarise avec les catégories de l’Aristotélisme, que Bruno investit pour le faire exploser de l’intérieur.

[2] L’univers visible est le simulacre (au sens épicurien du terme) ou l’ombre (voir De umbre idearum) de l’univers réel.

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Ecrit par dcollin le Jeudi 21 Novembre 2013, 17:44 dans "Philosophie italienne" Lu 3847 fois. Version imprimable

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