Philosophie et politique

Hegel, les Grecs et la question de la limite

Un extrait de "Minima Mercatalia" de Diego Fusaro

Mots-clés : Marx, Hegel, philosophie grecque, limite, éthique antique

Selon la conception hégélienne de la « belle éthicité », métabolisée par Marx, les Grecs auraient constitué une « unité innocente » – et par cela même limitée et imparfaite dans son innocence – sous le signe de la mesure et, dans chaque secteur, des rapports proportionnels, dans une parfaite harmonie avec la nature et ignorante de la scission. L’illimitation était reconnue comme un danger (horror infiniti), et, partant, constamment disciplinée à travers l’assomption du limité comme idéal régulateur de l’existence communautaire. De son côté, la modernité capitaliste constitue le moment de la scission, le déploiement de la « puissance monstrueuse du négatif » qui pulvérise cette existence communautaire, générant le « mauvais infini » du profit illimité. Selon les coordonnées théoriques de Spengler, si la culture grecque est apollinienne, la culture moderne est faustienne. Dans les Leçons sur l’esthétique, Hegel montre comment les traits fondamentaux de l’art grec classique se coagulent à l’intérieur d’un « reposer en soi », dont la sérénité olympique se satisfait pleinement de l’existence dans sa finitude. Chez les Grecs, précise Hegel, l’idéal dans sa forme la plus simple et la plus sublime est « l’être auprès de soi », ce qui est privé de mouvement, sans extériorité ni accident, puisque est interdite, en partant de là, la démesure qui prend élan dans le « mauvais infini. » « Cette éternité tranquille est l’aspect le plus élevé de l’idéal classique » et elle émerge de manière éblouissante si l’on considère que les punitions infligées par les dieux aux mortels se donnent toujours dans la forme de l’illimitation vécue comme un supplice : de l’infinie tentative de Tantale d’étancher sa soif et de rassasier sa faim au tourbillon ininterrompu dans le ciel de la roue enflammée d’Ixion, de Sisyphe avec son rocher à l’horrible supplice de Prométhée condamné éternellement à voir son foie dévoré par l’aigle. De telles punitions « sont le désir immodéré du devoir-être, le démesuré, le mauvais infini. Le juste sens divin a considéré ce « procéder toujours au-delà », ce désir immodéré, comme une damnation et n’y a pas vu en effet un but pour l’homme », comme cela arrive au contraire dans le monde moderne. Hegel relève en outre comment la même endyade de finitude et de limite, sur laquelle les Grecs ont modelé leur « belle vie éthique », a rendu possible un développement multilatéral et multidimensionnel de la nature humaine, défaite du lien de l’infini poursuivant un seul objectif. Ceci est le trait commun des deux figures antithétiques polaires d’Achille et d’Ulysse. À propos du premier, Hegel soutient que « dans un individu semblable, il y a toute la multi-latéralité de la nature humaine. L’élévation de cette figure se tient dans sa multi-latéralité. Autrement différents sont les autres caractères d’Homère, chacun est un ensemble vivant et complet de qualités et de traits de caractères ». Et, de manière complémentaire, il relève à propos du second : « nous voyons comment Ulysse en personne s’est construit son lit ; les héros coupent la viande et la font rôtir. Ces occupations et ces ameublements ne sont pas des choses purement extérieures habituelles, mortes, mais l’homme au contraire est encore à son aise avec elles. Tout l’environnement apparaît comme quelque chose de préparé et utilisé par l’homme ». En développant ces intuitions hégéliennes, dans L’Idéologie Allemande, Marx, d’un côté soumet à la critique la modernité capitaliste pour l’« unidimensionnalité » aliénante dans laquelle l’individu est enserré, le contraignant à avoir un environnement d’activité déterminé et exclusif qui lui est imposé et auquel il ne peut se soustraire en vue de la génération illimitée du profit, d’un autre côté, il proposera une stratégie de « récupération » de la multidimensionnalité polyédrique qui avait fleuri en Grèce et qui finalement est rendue à l’échelle universelle grâce à la transition par l’immanente puissance du négatif, dans un monde où triomphera à un plus haut niveau la logique de la limite, « la mission de chaque homme est de se développer sous tous ses aspects, de développer toutes ses qualités »^¹.

Le monde grec présentait comme trait saillant la production finalisée relativement à la consommation, et, plus généralement, à la satisfaction des besoins humains, par leur nature finis et limités. Le principe de l’illimitation était diabolisé dans toutes ses manifestations possibles, en tant qu’en lui étaient vues toutes les traces d’une possible dissolution de la communauté. Modelée selon le metron, la production était orientée vers la reproduction de la société dans sa complexité, et donc vers la conservation telle quelle : dans une optique humaniste, l’homme et seulement lui (bien que dans une forme limitée et élitiste qui excluait du « concept » les esclaves, les femmes et les enfants, faisant donc valoir un humanisme restreint parce que non encore universel^²) représentait le telos de la production, dans un cadre historique dans lequel même les divinités de l’Olympe étaient entendues comme des hommes parfaitement accomplis. Par conséquent, comme cela est soutenu dans le premier livre du Capital, la forme de l’échange dans les sociétés pré-capitalistes pouvait s’exprimer par la formule M-A-M qui garantissait l’assomption de l’homme et de ses besoins comme telos de la production : « La circulation simple des marchandises – la vente en vue de l’achat – sert de moyen pour une fin située hors de la circulation, à savoir l'appropriation de valeurs d'usage, la satisfaction de besoins. »^³

En suivant la reconstruction historico-philosophique de Marx, avec l’arrivée de la modernité capitaliste, l’objectif devient le « mauvais infini » de l’enrichissement, de la croissance en constante augmentation du capital, la « valorisation de la valeur » rendue possible par une substitution des besoins humains finis par une prolifération incontrôlée et chaotique des désirs illimités, adéquats à la métaphysique de l’illimitation établie par le nouveau système.

La formule dans laquelle se résumait la structure de la société pré-moderne – M-A-M – est remplacée par le nouveau paradigme A-M-A’. Le but de la production devient le gain pour lui-même, appuyé sur les désires illimités et inépuisables dont se soutient le monde capitaliste : « la circulation de l’argent considéré comme capital est une fin en soi, puisque la valorisation de la valeur n’existe qu’au sein de ce mouvement toujours recommencé. Le mouvement du capital n’a donc ni fin ni mesure. » La nouvelle forme productive, résumée par la formule A-M-A’ (à laquelle succède A’-M-A’’, A’’-M-A’’’, toujours augmentée et ainsi de suite à l’infini) est clé de l’énigme de la nouvelle métaphysique de l’illimitation et du « mauvais infini » sur lesquels s’est constituée la modernité capitaliste, dans une inversion de la métaphysique grecque du metron. En ceci réside la découverte marxienne selon laquelle la survaleur, et donc le mouvement illimité de la valorisation, est le secret téléologique du monde moderne.^⁴

Dans une mesure qui excède l’environnement économique auquel Marx semble le confiner, le metron doit être compris comme la clé expressive de la grécité en tant que telle, et donc comme un concept fondamental et qui soutient toutes les réalisations qui ont fleuri en terre grecque. Il s’agit d’une détermination qui est en même temps géométrique, sociale, politique, économique et religieuse, une fonction sociale collective qui couvre une ample gamme d’expression culturelles et de fonctions symboliques, qui vont de la mesure des proportions géométriques entendues au sens social (Pythagore) à la distinction socio-politique entre économique et chrématistique (Aristote), des réflexions de ceux qu’on appelle prés-socratiques (qu’il serait plus opportun de nommer, avec Heidegger, penseurs archaïques) sur l’arkhê de la physis aux considérations de nature ontologique de Parménide sur l’éternité immuable de l’Etre, des réalisations artistiques dont le point cardinal est l’idéal de l’harmonie et de la juste proportion des parties, à la condamnation de la pléonexie comme excès relativement à la juste limite, de la tragédie comme drame né du dépassement des limites à l’œuvre dans les comportements marqués au registre de l’hubris, à la comédie comme excès qui engendre irrésistiblement le rire, et ainsi de suite. Cette fonction sociale collective trouve dans la finitude et dans la limitation ontologique de l’homme sa référence et son témoignage dans la centralité du monde grec. Même la tragédie et la comédie peuvent être lues comme fonctions expressives d’une culture fondée sur le metron et sur la constante exorcisation de son opposé. Selon une constante du théâtre tragique, l’ hubris est considérée comme l’élément qui déchaîne la justice divine contre ceux qui prétendent s’affranchir des limites de la mesure qui séparent l’humain du divin. Les bacchantes d’Euripide sont, par antonomase, la tragédie du déchaînement dionysiaque. Mais déjà les Perses d’Eschyle sont innervés par la théâtralisation tragique de la tension entre la mesure des Grecs et la démesure des Perses, source de leur ruine. Selon la Poétique d’Aristote, la fin « thérapeutique » de la tragédie consisterait dans une imitation (mimesis) des actions caractérisées par le dépassement de la juste limite de telle sorte qu’elles suscitent chez les spectateurs, par le moyen de la pitié et de la terreur, la purification des mauvaises passions. Même la comédie met en scène la transgression de la mesure, mais dans une perspective opposée, celle qui consiste à la ridiculiser. L’œuvre d’Aristophane se base sur ce dispositif théâtral qui sera ensuite repris successivement, entre autres, par Lucien de Samosate, et qui peut être connoté comme une amplification démesurée des parties équilibrées dont se composent la réalité et la vie humaine, en ayant recours à des clés sous-entendues et au-delà du crédible : les personnages comiques, pour leur part, sont tels parce qu’ils perdent le contrôle de la peras de la vie quotidienne et précipitent des situations qui induisent le rire.

Émerge alors une détermination ultérieure saillante : limité et illimité constituent pour l’imaginaire grecque une polarité impossible à scinder, une tension dialectique, dans laquelle doit toujours prévaloir le premier, sans que le second puisse jamais être tout à fait annihilé. Par cette voie, pour le Grec, c’est la forme, dans le contexte des arts vivants, qui rend beau et limité l’informe et le potentiellement illimité, proprement comme, dans la musique, l’harmonie surgit de l’illimitation du son posée dans une forme limitée. Dans l’imaginaire, la vérité est située au centre, à une juste distance des extrêmes, entre l’hyperbole et le défaut, entre les deux superlatifs du trop et du trop peu, entre l’éternel inachèvement du grand illimité et le pouvoir dissolvant du petit illimité. C’était, du reste, la structuration topographique même de leur terre qui modelait l’imaginaire des Grecs selon ce lien dyadique : porte ouverte sur l’infini, la mer symbolisait idéalement l’horizon de la démesure et l’occupation des colonies, alors que l’archipel des îles peuplées représentait la finitude d’un monde qui avait choisi la peras comme sa norme fondamentale et qui, néanmoins ne pouvait pas vivre à l’abri des pièges de l’apeiron.

1K. Marx, Idéologie Allemande

2C’est à ce propos que l’on repose la vexata quaestio de l’évaluation d’un monde historique fondé sur le concept de limite et dans le même temps, contradictoirement, sur cette universalisation manquée qui rendait possible la considération des femmes comme « hommes manqués », des enfants comme « hommes en puissance » et des esclaves comme instruments vocaux : « l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite. » (Aristote, Politiques, 1260 a; tr. Pellegrin, GF-Flammarion, 1993). Il est nécessaire de se tenir à la bonne distance des trop faciles et trop fréquentes identifications du monde grec avec l’esclavage tout court*. Il nous semble que l’on peut partager tout à fait dans sa simplicité profonde, la constatation de Horkheimer : « la démocratie n’est rien d’autre que la polis grecque sans esclaves. » Différents historiens et interprètes du monde antique ??? comment la Grèce classique a été surtout une société de petits producteurs indépendants, paysans, artisans et commerçants et non une société complètement esclavagiste, ce qu’elle est devenue à l’époque hellénistique. Cette thèse a été diversement argumentée par des historiens aux profils très différents, par exemple Ellen Meiksins Wood, qui, dans Peasant-Citizen and Slave. The Foundations of Athenian Democracy (Verso, London 1988) a montré comment dans l’Athènes de Périclès, l’esclavage était un phénomène minoritaire et marginal, puisqu’il s’agissait avant tout d’une société de « paysans et citoyens ». La thèse campée aussi dans le volume di Thanassis Kalomalos, L’eredità di indipendenza dei Greci (Stochastes, Athènes 2003), dans laquelle on montre comment l’esclavage n’a jamais occupé entièrement la production dans la société grecque classique, ni n’y a joué une part décisive. Cf. Analisi marxista e società antiche, Atti dell’Istituto Gramsci, sous la direction de L. Capogrossi, A. Giardina et A. Schiavone, Roma 1978; M. Vegetti (direction), Marxismo e società antica, Feltrinelli, Milano 1977.

3K. Marx, Le Capital, livre I, section II, chapitre IV, PUF, collection « Quadrige », traduction sous la direction de Jean-Pierre Lefebvre, p.171

4« La motivation et la finalité déterminante du procès de production capitaliste est d’abord que le capital se valorise au maximum, c’est-à-dire qu’il y ait une production maximum de survaleur, et donc une exploitation maximum de la force de travail par le capitaliste. » (K. Marx, Capital, I, op. Cit., chapitre XI, p. 372