Spinoza et l'amour intellectuel de Dieu

La Ve partie de l’Éthique est dominée par une formule, la plus énigmatique sans doute de toute cette œuvre immense : amour intellectuel de Dieu. Comprendre cette formule ou, au moins, essayer d’en souligner toutes les difficultés, c’est avancer sérieusement dans la compréhension de la doctrine de Spinoza tout entière. Il y a un certain « spinozisme de gauche » ou un «spinozisme pour libre penseur» qui repose sur quelques piliers assez faciles à définir :

1)     Dieu chez Spinoza n’a aucune fonction réelle et n’est conservé que pour des raisons tactiques.

2)     Il y a une lecture purement matérialiste de Spinoza (par exemple, celle de Diderot) ;

3)     Spinoza est le grand émancipateur, celui qui pose la nécessaire séparation de la religion et de l’État (c’est lui le véritable inventeur de la laïcité).

Rien de tout cela n’est faux. On peut lire Spinoza, au moins jusqu’à la partie 4 de l’Éthique en posant l’équation Dieu = l’ensemble des choses qui existent (la réalité) et donc l’existence de Dieu est une pure tautologie…  Je renvoie pour un exposé formel de cette analyse au texte d’Antonio Crivotti publié sur mes pages internet. Si on accepte cette lecture, toute cette affaire de Dieu ne serait qu’une manœuvre pour échapper à l’accusation (coûteuse) d’athéisme.

Qu’il y ait une lecture matérialiste possible (celle que fait Diderot et sans doute d’Holbach), c’est absolument évident, mais il est clair que ce n’est qu’une interprétation (making sense of) et non une explication de l’œuvre de Spinoza. Au demeurant Hegel fait remarquer qu’on pourrait aussi bien accuser Spinoza d’acosmisme plutôt que d’athéisme.

Le troisième point quant à lui ne souffre guère de contestation tant Spinoza est explicite et tant il différencie clairement la vraie religion (justice et charité) des religions superstitieuses par lesquelles les dominants s’emploient à gouverner les hommes.

Si on admet notre point (2) comme une simple option à partir de Spinoza et non comme la vérité de la pensée du maître, ne reste en discussion que le point (1) : quel est le statut de Dieu chez Spinoza.

Nous en connaissons la définition E1D6 :

Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

Cette définition prend corps au terme d’une démonstration abstraite qui nous conduit à la E1P11 :

P11. Dieu, autrement dit une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. »

Proposition capitale qui est suivie de trois démonstrations et d’un long scolie. Une première démonstration par l’absurde est lapidaire. Elle se résume à l’idée selon laquelle il est impossible de concevoir l’inexistence d’une substance constituée d’une infinité d’attributs. Les autres démonstrations restent à un très haut niveau d’abstraction. Il est ici plus judicieux d’essayer de saisir de quoi il s’agit parce que le nom « Dieu » évidemment peut égarer celui qui identifie Dieu une personne ou à trois personnes en une par exemple. Puisqu’il n’y a pas dans la nature des substances ou des affections et qu’il ne peut y avoir qu’une seule substance, toutes les affections sont des affections de cette substance.  Dit encore autrement, tout ce qui est est en Dieu et ne peut être conçu que par Dieu. Le Dieu de Spinoza, dit-on parfois, est le « grand tout » et Spinoza est qualifié de « panthéiste ». Mais ce n’est pas exactement le cas. Il n’y a pas trace de « mysticisme », Dieu apparaît contre une construction logique : Dieu c’est tout simplement la réalité dans toutes ses dimensions (ou attributs). Elle est éternelle car son existence ne dépend pas du temps.  Les affections (les modes) peuvent naître et disparaître mais cette naissance et cette disparition supposent l’éternité de la réalité : on peut seulement penser le devenir sur un « fond » d’éternité. Elle est infinie pour des raisons semblables. Si on pense une réalité finie, alors implicitement on pense un au-delà de cette réalité finie – sans quoi il serait impossible de penser sa finitude. Quand on dit que l’univers est fini et qu’on en donne la taille, on ne désigne pas à proprement parler l’univers mais seulement l’univers physique que nous pouvons aujourd’hui observer et comprendre selon les lois de la physique que nous maîtrisons. Mais cela ne veut pas dire que la réalité n’est pas infinie. Bref, pour Spinoza – et pour nous ! – il est impossible de ne pas partir de cet absolu qu’est la réalité éternelle et infinie qui s’explique dans une infinité d’attributs.

Arrivé à ce point et admettant la séparation entre « deus sive natura » en tant que puissance productrice de réalités et l’ensemble des étants (natura naturans et natura naturata) on peut conduire sa lecture de l’éthique sans difficulté jusqu’à l’orée de la partie V. Et c’est là que les ennuis commencent !

La Ve partie traite de la puissance de la Raison et de la liberté véritable, la liberté de l’esprit qui se nomme béatitude. La préface mène une polémique contre les Stoïciens et contre Descartes qui, à l’encontre tout ce qu’enseigne l’expérience, soutiennent que l’esprit peut avoir empire sur les sentiments. La critique de la « solution » cartésienne du problème de l’esprit et du corps mériterait à elle seule une longue analyse tant elle constitue la matrice de toute réfutation sérieuse du dualisme. La préface se conclut de manière très attendue pour le lecteur qui arrive à ce stade de l’Éthique :

Donc, puisque la puissance de l’esprit, ainsi que je l’ai montré plus haut, se définit par la seule intelligence, les remèdes aux sentiments, dont tout le monde a en réalité l’expérience mais qu’on ne parait pas, il me semble, observer avec soin ni voir distinctement, la seule connaissance de l’esprit permettra de les déterminer, et d’en déduire tout ce qui concerne sa béatitude.

Les premières propositions poursuivent la partie IV et indiquent par quels moyens on peut affaiblir l’empire des passions, sinon l’anéantir complètement. Il s’agit comme le dit Pierre Macherey d’une sorte d’hygiène mentale quotidienne. La clé de cette puissance que nous avons de gouverner nos sentiments est donnée dans E5P10 :

Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des sentiments qui sont contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre conforme à l’entendement.

De cette proposition nous passons à E5P14 :

L’esprit peut faire que toutes les affections du corps autrement dit les images des choses soient rapportées à l’idée de Dieu.

Pour démontrer cette proposition Spinoza s’appuie sur :

1)     E5P4 : « il n’est aucune affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. »

2)     E1P15 : « tout ce qui est, est en Dieu et sans Dieu rien ne peut être ni être conçu. »

Conséquence en E5P15 :

Celui qui se comprend lui-même et comprend ses sentiments clairement et distinctement aime Dieu et d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et comprend mieux ses sentiments.

C’est évident si on veut bien se souvenir que la connaissance est source de joie. Et que si on ramène nos connaissances à Dieu, la joie a maintenant pour cause l’idée de Dieu. Or l’amour est la joie liée à l’idée d’une cause extérieure. Donc se connaître adéquatement, c’est aimer Dieu.

Conclusion en E5P16 :

Cet amour envers Dieu doit occuper l’esprit au plus haut degré.

La puissance de l’intellect est ce qui permet de connaître nos affections et donc de connaître nos sentiments adéquatement et de véritablement se connaître soi-même et elle conduit à l’amour envers qui « occuper l’esprit au plus haut degré » : c’est en effet un sentiment stable (à la différence de l’amour lié l’imagination de choses finies) qui est toujours instable et menacé par les flottements de l’âme. Comme on sait depuis E4 que la haine doit être combattue non par les armes mais par l’amour, il s’ensuit que l’amour envers Dieu (conséquence de la connaissance de soi) est le moyen d’opposer un sentiment fort et favorable à notre effort à tous les sentiments tristes qui sont la marque de notre servitude et de notre impuissance.

Pourquoi cet amour envers Dieu est-il stable ? La réponse est simple : comme Dieu est exempt d’affections, il ne peut pas nous les communiquer ! Personne ne peut haïr Dieu et l’amour envers Dieu ne peut se changer en haine. Et personne ne peut s’efforcer que Dieu l’aime …

Arrivé à ce point Spinoza résume en disant : « j’ai donc réuni tous les remèdes aux sentiments… » (E5P20S) et il ajoute, après quelques intéressantes remarques : « J’en ai ainsi terminé avec tout ce qui concerne la vie présente. » La formule ne peut manquer de surprendre tant elle résonne d’échos chrétiens : aimer Dieu dans la vie présente et gagner ainsi la vie éternelle ? Est-ce de cela que Spinoza veut nous entretenir ?

Les choses, en effet, changent sérieusement à partir de E5P21. On passe de la prose à l’expérience mystique, dit encore Macherey. Essayons de voir comment les choses s’ordonnent. Là encore, comme souvent chez Spinoza, on a une composition « dialectique » des propositions :

• 1)     Imaginations et souvenirs (c’est la même chose comme le sait depuis E2) sont liés à la durée du corps. C’est à peu près évident.
• 2)     Il y a en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel et tel corps humain « sous l’espèce de l’éternité ». Les essences sont éternelles : elles ne sont pas soumises à la durée.
• 3)     L’esprit ne peut être absolument détruit avec le corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel.

Il y a donc dans la vie de mon esprit, dans la vie de l’idée que je suis quelque chose qui va au-delà de la vie présente ! Le vieil athée matérialiste résiste et se demande dans quelle voie il s’est engagé, car nous sommes maintenant en train de flirter avec quelque chose qui ressemble à l’expérience mystique, en train de quitter le terrain solide du rationalisme ! Et pourtant c’est absolument évident dès lors qu’on a accepté de suivre Spinoza jusqu’en E4 et au début de E5.

Voyons pourquoi.

L’esprit humain est l’idée du corps humain. Durant la vie de ce corps, l’esprit comprend les idées des affections du corps (l’esprit imagine et se souvient tant que le corps a des affections, c’est-à-dire tant qu’il n’est pas détruit). Mais il y aussi nécessaire, appartenant à l’esprit quelque chose qui exprime l’essence du corps humain, l’essence de son idéat, indépendamment des affections que subit ce corps. Cette idée qui exprime l’essence du corps est en Dieu – puisque tout ce qui est, est en Dieu et sans Dieu rien ne peut être ni être conçu. Une partie de notre esprit donc est éternelle.  Ça ne veut pas dire que notre esprit est immortel ! Pas du tout. Puisque nous ne nous souvenons que pendant la durée de l’existence du corps, nous ne pouvons pas avoir de souvenir de notre esprit « avant » notre existence et nous n’aurons pas plus de pensées, de sentiments, etc., après la durée de notre corps… Cette vie éternelle d’une partie de nous-mêmes n’est pas la vie éternelle de notre esprit : rien à voir donc avec l’immortalité de l’âme. Pour tout dire, cette éternité d’une partie de notre esprit n’est pas une vie du tout. Mais il y a en notre esprit une partie qui est conçue « sous l’espèce de l’éternité. » Spinoza ne dit rien de plus.

Remarque sur le parallélisme

Soit dit en passant, là nous comprenons combien est trompeuse la métaphore du parallélisme. De toute chose, il y a en Dieu une idée, mais l’existence étendue des choses (les corps) n’a rien de parallèle avec celle des idées qui en expriment l’essence sous une forme d’éternité. Les essences étant éternelles sont compossibles, mais l’existence étendue de ces essences ne l’est pas.  L’essence du corps du père et celle du corps du fils, en Dieu, ne sont pas placées dans un ordre temporel, quand nous les saisissons sous l’espèce de l’éternité (puisque sous l’espèce de l’éternité il n’y a pas d’avant et pas d’après) mais il est de l’essence du fils qu’il vienne après le père dans l’étendue. Les essences en Dieu sont toutes en même temps, mais pas leurs existences. Je ne développe pas plus ce point. Mais cette dernière partie de l’Éthique dynamite complètement la théorie du parallélisme.

Avec la subsistance éternelle d’une partie de nous-mêmes, nous avons fait un premier pas vers la compréhension de ce que Spinoza nomme « amour intellectuel de Dieu » et par conséquent vers une interprétation plus riche du concept de Dieu chez Spinoza.

Nous allons maintenant faire un pas de plus. Et il va falloir pour cela comprendre ce qu’est le troisième genre de connaissance.

E5P24 :

Plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

En effet, les choses singulières ne sont que des affections des attributs de Dieu…  Conséquence : plus s’accroît notre savoir de la réalité, plus s’accroît notre savoir de Dieu (d’où nous retrouvons notre première formulation : Dieu = la réalité).

La question est maintenant de savoir comment nous connaissons les choses singulières rationnellement. Il faut ici rappeler ce qui a été énoncé en E2 à propos des genres de connaissance.

1)     Nous avons une connaissance spontanée des choses singulières, la connaissance du premier genre, connaissance tronquée et confuse puisqu’en réalité nous ne connaissons que les images des choses, c’est-à-dire que notre esprit ne perçoit que les affections dont ces choses affectent notre corps (une image enveloppe l’idée de la chose et l’idée de notre corps et donc elle est confuse).

2)     Nous avons une connaissance adéquate de notions communes. Tous les corps conviennent en quelque chose et donc nous avons idée adéquate de ce en quoi ils conviennent. Pour aller vite, nous ne connaissons pas les choses singulières mais nous pouvons percevoir adéquatement leurs relations (ce sont les « notions communes) et c’est le propre de la connaissance scientifique telle que nous l’entendons aujourd’hui. Si on y réfléchit, la physique mathématique inventée par Galilée est une théorie des relations et nullement une science qui nous dit ce que sont les choses en elles-mêmes. Newton aura une assez claire conscience de cela… Ce deuxième genre de connaissance s’appelle Raison chez Spinoza.

3)     Le troisième genre de connaissance possède seul le nom de Science. Mais c’est une science intuitive. C’est la connaissance qui part de Dieu pour aller à l’essence des choses.

Ce troisième genre de connaissance est un peu mystérieux ! Macherey le trouve énigmatique et Deleuze dit qu’il suit Spinoza jusqu’au deuxième genre mais qu’au-delà, lui Deleuze n’est plus spinoziste. Et de fait, beaucoup d’auteurs « calent » devant le 3^e genre. Or la question de l’amour intellectuel de Dieu découle de ce 3^e genre de connaissance et comme la béatitude découle de l’amour intellectuel de Dieu, si on rate le 3^e genre, on manque finalement l’essentiel de l’entreprise spinozienne !

E5P25 :

Le suprême effort de l’esprit et sa souveraine vertu est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance.

Ce 3^e genre de connaissance nécessite une étape préalable : la connaissance selon la raison qui est la connaissance des grandes lois de la nature. Mais la véritable science est là et plus on la pratique plus on se renforce et plus on se renforce et plus on désire connaître toutes choses selon le 3^e genre.

Pour mieux saisir de quoi il s’agit, il vaut mieux ne pas se laisser prendre par l’expression « connaissance intuitive » car ce 3^e genre n’est pas vraiment intuitif, en tout cas, pas prime facie. Spinoza nous dit ce troisième genre permet de comprendre les choses singulières à partir de Dieu. Le 2^e genre est celui qui nous permet à partir des notions communes de comprendre les lois générales (abstraites) de la nature. Le 3^e genre permet au contraire de passer des lois abstraites du mode de production divin aux réalités singulières.

On trouve la même idée, bien que formulée différemment, chez Leibniz dans un texte intitulé « Pensées pour l’instauration d’une physique nouvelle » où l’on apprend que « La méthode la plus parfaite est de trouver a priori la constitution intérieure des corps à partir de la contemplation de Dieu, Auteur des choses. Mais elle est plus difficile et n’est pas à essayer par tout le monde. » En tout cas le 3^e genre est bien le mode supérieur de la connaissance puisqu’il permet d’enchaîner dans notre esprit les idées des choses exactement dans l’ordre où ces choses ont été produites en Dieu. De ce 3^e genre naît donc « la plus grande satisfaction de l’esprit qui soit possible. » (E5P27).

Dans ce 3^e genre, nous connaissons non les choses en tant qu’elles existent pour une certaine durée, mais « sous l’espèce de l’éternité », c’est-à-dire que nous en saisissons l’essence éternelle et dans ce genre de connaissance l’esprit est engagé lui-même en tant qu’il est éternel. D’où cette importante conclusion :

Notre esprit dans la mesure où il se connaît lui-même et connaît le corps sous l’espèce de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et conçu par Dieu.

Connaître les choses sous le 3e genre, c’est donc trois choses en même temps :

1)     1) se connaître soi-même, connaître son corps adéquatement ;

2)     2) connaître Dieu adéquatement et non par l’imagination ;

3)     3) connaître le maximum de choses singulières possibles

Et le tout sous l’espèce de l’éternité. Voilà une connaissance qui embrasse la totalité d’un seul regard et voilà pourquoi Spinoza l’appelle « intuitive ».

Cette connaissance, acmé de la puissance de l’intellect, est donc naturellement et pour des raisons sur lesquelles on n’a plus à revenir, une source de joie. C’est une joie qui provient de l’intellect et qui est liée à Dieu comme cause. C’est donc un amour intellectuel de Dieu.

Et Spinoza précise immédiatement :

L’amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel. (E5P33)

Et la joie éternelle s’appelle béatitude. Or cette béatitude étant éternelle, elle n’a ni commencement ni fin et exprime la perfection suprême de l’esprit, une perfection que nous ne percevons pas toujours notre vie durant, car « pendant la durée du corps », nous sommes soumis aux sentiments qui se rapportent à des passions.

Voilà pourquoi, en E5P34S, Spinoza glisse ce scolie qui annonce la suite :

Si nous considérons l’opinion commune des hommes nous verrons qu’ils sont à la vérité conscients de l’éternité de leur esprit mais qu’ils la confondent avec la durée et l’attribuent à l’imagination ou à la mémoire, qu’ils croient subsister après la mort.

Tout cela va encore. Mais immédiatement après E5P35 énonce une proposition qui ne laisse pas de laisser pantois le lecteur :

Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini.

Et à titre d’explication, la démonstration affirme que « Dieu jouit d’une perfection infinie ». Il y a là un vrai problème : l’amour est un affect et comme on l’a vu plus haut un homme ne peut pas vouloir que Dieu l’aime puisque ce serait vouloir que Dieu ne soit pas Dieu : Dieu ne peut pas être affecté de joie car vouloir qu’il soit tel serait vouloir que Dieu puisse ne pas être Dieu (E5P19). En effet, la joie est le passage à une plus grande perfection. Or vouloir que Dieu passe à une plus grande perfection, ce serait supposer qu’il n’est pas parfait et donc qu’il n’est pas Dieu ! Donc, à proprement parler (voir E5P17) Dieu ne peut haïr ni aimer personne.

Penser que Dieu peut jouir de lui-même, n’est-ce pas retomber à plain pied dans l’anthropomorphisme dénoncé tout au long de l’Éthique ? Ne sommes-nous pas dans le domaine où la pensée pense par images, ce qui est pourtant le propre de la connaissance du premier genre alors que nous en sommes au troisième…

Cette proposition introduit également une ambiguïté : jusqu’à présent nous avions pensé l’amour de Dieu comme l’amour qu’éprouve l’homme envers Dieu et maintenant nous voyons que cet amour de Dieu est aussi l’amour que Dieu éprouve … pour lui-même. Donc un nœud de difficultés dont nous allons essayer de nous sortir.

Examinons d’abord E5P35.

1)     Pour démontrer E5P35, Spinoza renvoie d’abord aux définitions de Dieu issue de E1 : « être absolument infini ». Donc on devrait écarter l’interprétation métaphorique de E5P35

2)     Mais si en français les mots « jouir » et « joie » renvoient à la même racine, il faut ici faire un écart vers le latin.  La joie comme affect primaire de l’esprit humain, Spinoza la nomme « laetitia ». Pour le Gaffiot, « laetitia » est l’allégresse, la joie débordante. Or dans la démonstration, Spinoza dit : « Dei natura gaudet infinita perfectione » : la nature de Dieu jouit d’une infinie perfection. « Gaudeo », c’est se réjouir intérieurement et le « gaudium » est la satisfaction, le contentement. Autrement dit l’amour de Dieu pour lui-même n’est pas quelque chose de semblable à l’amour qu’un humain peut ressentir lié à quelque cause extérieure.

3)     L’introduction du « gaudium » n’est pas tout à fait innocente : c’est en effet un terme dont la connotation religieuse est assez forte – le croyant trouve le gaudium dans l’amour de Dieu, alors que laetitia est un terme profane. La E5P35 indique un saut effectué par Spinoza dans la marche d’ensemble de l’Éthique. Et ce saut gêne les commentateurs. Macherey commente les propositions 33,34 et 37 et doit traiter à part les propositions 35 et 36. L’économie d’ensemble de l’Éthique pourrait rester très cohérente sans ces deux propositions. Mais elles sont là ! Et elles donnent une tout autre tournure à l’amour intellectuel de Dieu.

Passons maintenant à E5P36 :

L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut être expliqué par l’essence de l’esprit humain considérée sous l’espèce de l’éternité ; c’est-à-dire que l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour dont Dieu s’aime lui-même.

Si on veut savoir donc ce qu’est l’amour dont Dieu s’aime lui-même et qui semble si énigmatique, Spinoza nous offre ici une sorte d’échantillon : l’amour intellectuel de l’esprit (humain) envers Dieu est une partie de l’amour dont Dieu s’aime lui-même. Autrement dit les deux sens possibles de « amour intellectuel de Dieu » sont imbriqués l’un dans l’autre : le complément de nom « de Dieu » est un sujet passif emboîté dans un sujet actif.

Mais évidemment n’étant qu’une partie du tout l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu ne peut être identique à l’amour que Dieu éprouve pour lui-même. Dieu s’aime lui-même en tant qu’il est infini, c’est-à-dire dans sa perfection même, puisque ce qui est fini, ce sont les affections de la substance qui comportent moins de perfection, c’est-à-dire moins de puissance que la substance elle-même. L’esprit humain est l’amour dont Dieu s’aime intellectuellement sous une forme plus restreinte, non pas en tant qu’infini (parce que l’infini est vraiment trop grand pour tenir dans l’esprit humain !) mais en tant qu’il peut « être expliqué par l’essence de l’esprit humain ».

Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanæ mentis sub specie æternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

Mot à mot : « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est lui-même amour de Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’infini, mais en tant que celui-ci (Dieu) peut être expliqué à travers la considération sous une espèce d’éternité de l’essence de l’esprit humain. » Ou encore « Dieu s’explique à travers l’essence humaine considérée sous une espèce d’éternité. » Il s’agit ici de l’esprit humain considéré dans son essence éternelle (c’est-à-dire connu sous le 3^e genre de connaissance).

Suivons la démonstration pour comprendre ce passage extraordinairement difficile.

« Cet amour de l’esprit doit être rapporté aux actions de l’esprit » :

-          de E3P3, on sait que l’esprit est actif quand il a des idées adéquates ;

-          de E3P58, on sait qu’il y a « des sentiments de joie et de désir qui se rapportent à nous sommes actifs » ;

-          de E3P59, nous savons aussi que « parmi tous les sentiments qui se rapportent à l’esprit en tant qu’il est actif, il n’en est pas un qui ne se rapporte à la joie ou au désir. »

Autrement dit, les idées adéquates participent de l’augmentation de notre puissance d’agir et donc elles sont des joies ou des désirs qui expriment positivement notre conatus. Et parmi les actions de l’esprit, la connaissance de l’esprit humain sous l’espèce de l’éternité est des plus hautes et donc c’est elle qui procure à l’homme le plus grand contentement.

Donc cet amour de l’esprit humain envers Dieu est une action qui, simultanément, considère l’esprit lui-même et Dieu comme sa cause, puisqu’une connaissance adéquate est une connaissance qui englobe les causes des choses (c’est-à-dire une connaissance dans laquelle les idées s’enchaînent dans l’esprit selon leur mode de production).

Donc dans cet amour intellectuel de l’esprit humain envers Dieu, Dieu est expliqué comme la cause de l’esprit humain. Expliqué, cela veut dire que Dieu s’exprime dans ce qui l’explique. Donc Dieu cause de l’esprit humain, cause l’amour de l’esprit humain pour Dieu et dans cet amour s’explique lui-même. Donc l’amour de l’esprit humain pour Dieu est bien une partie de l’amour intellectuel par lequel Dieu s’aime lui-même.

Le corollaire de E5P36 réserve d’ailleurs une nouvelle surprise. Nous avons vu que les hommes ne pouvaient pas vouloir que Dieu les aime. Mais E5P36C explique :

D’où suit que Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même aime les hommes et par conséquent que l’amour de Dieu envers les hommes et l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu sont une seule et même chose.

Voici à quelles équivalences nous sommes arrivés :

• -          Le Sage qui atteint le 3 genre de connaissance aime intellectuellement Dieu ;
• -          Dieu s’aime intellectuellement lui-même ;
• -          L’amour intellectuel de l’esprit humain pour Dieu est une partie de l’amour de Dieu pour lui-même ;

-          Dieu aime les hommes à travers l’amour intellectuel des hommes envers Dieu puisque l’amour de Dieu pour lui-même enveloppe l’amour que les hommes (sages) ont envers lui. (Dieu aime Dieu = l’esprit humain aime intellectuellement Dieu à l’amour de Dieu implique comme cause l’esprit des hommes).

Sous la forme d’un raisonnement logique ardu on a ici quelque chose qu’on peut retrouver chez tous les grands mystiques : l’équivalence entre l’amour pour Dieu et l’amour que Dieu nous porte. Et pour bien comprendre qu’il s’agit de cela E5P36C poursuit :

Cela nous fait clairement comprendre en quoi réside notre salut, autrement dit la béatitude ou la liberté : dans l’amour éternel et constant envers Dieu, autrement dit dans l’amour de Dieu envers les hommes.

La reprise du vocabulaire religieux identifié avec le vocabulaire rationnel de l’Éthique doit encore être soulignée : le salut, c’est la béatitude, c’est-à-dire la Liberté, conçue à la manière spinozienne comme l’extension maximale de la puissance de l’esprit. Mais surtout sont maintenant clairement identifiés l’amour envers Dieu et l’amour de Dieu envers les hommes. Et cet amour dit encore Spinoza doit être nommé, à « juste titre », « Gloire », comme dans « les Livres saints ». Comment tout cela est-il possible ? Comment expliquer ces passages véritablement mystiques de l’Éthique ? Si l’amour de Dieu et l’amour envers Dieu sont identiques, c’est en raison de l’immanence du Dieu. L’esprit en tant qu’il se connaît lui-même est une partie de l’entendement divin. Ces propositions 35 et 36 donnent souvent lieu à des explications réduites à des paraphrases et semblent beaucoup embarrasser les commentateurs. Significativement Macherey rompt l’ordre linéaire et étudie 33, 34 et 37 ensemble, laissant 35 et 36 à part…

Les difficultés explicatives de ce passage et de ce concept d’amour intellectuel de Dieu en général viennent de ce que Spinoza nous demande de faire un saut et de passer nous-mêmes véritablement à une connaissance intuitive. Bref nous ne pouvons, peut-être, comprendre ces propositions qu’en éprouvons nous-mêmes cet « amour intellectuel de Dieu ».

Ne pouvant pas expliquer, je voudrais esquisser ici une interprétation, ou du moins quelques lignes interprétatives :

1)     L’amour intellectuel de Dieu (qu’il s’agisse de l’amour envers Dieu ou de l’amour de Dieu pour lui-même c’est-à-dire pour les hommes) est à la fois un amour et un acte de l’intellect.

2)     Cette expérience peut sans doute se résumer à une idée : quand l’esprit parvient à cet amour intellectuel de Dieu, c’est qu’il éprouve l’identité entre son être (défini par son essence singulière, l’essence de l’esprit du Sage) et l’Être en tant que tel.

3)     Enfin cette expérience est liée à l’abandon de toutes les passions, de tous les sentiments, à la réduction au minimum de tous les affects du corps.

Reprenons un à un ces trois points.

Identité du sentiment et de la raison

Concernant le premier point, nous sommes au point où sentiment et raison se confondent complètement. Jusqu’à la partie IV, nous avions l’habitude d’opposer comprendre et imaginer, d’opposer donc intellect et sentiment. Dans la partie V, cette opposition s’évanouit. Porté à son plus haut point l’intellect se confond avec la pure joie, laetita devenue gaudium, avec le sentiment le plus parfait, si on peut encore parler de joie comme le fait remarquer Spinoza dans E5P36S. Il s’agit donc bien d’une expérience de soi radicalement nouvelle et elle s’apparente effectivement à l’extase mystique. On pourrait d’ailleurs se demander si on ne trouve pas à cet endroit une explication de la terminologie de Spinoza : le 2^e genre de connaissance est la connaissance par la raison, le 3^e est science « intuitive ». La Raison est un effort de l’esprit qui fonctionne en quelque sorte en sens inverse de l’ordre réel des choses. On va de la natura naturata à la natura naturans, des effets vers les causes par toutes sortes de médiations. L’imagination dans ce cas n’est pas autre que la connaissance tronquée, mutilée qui obscurcit le plus souvent cette voie difficile. Chaque obstacle surmonté est joie puisqu’elle est augmentation de la puissance de l’esprit. Mais la joie suppose le passage du moins au plus et donc elle suppose qu’il y ait du plus et du moins, de l’inadéquat qui devient de l’adéquat, des connaissances tronquées auxquelles on adjoint les éléments qui leur manquent. Dans le 3^e genre de connaissance, au contraire, on suit l’ordre réel et par conséquent même les images sont désormais saisies dans leur vérité puisqu’on les pense comme des effets nécessaires de la cause qui est Dieu. Elles n’ont donc plus rien de ce caractère tronqué et mutilé de la connaissance spontanée. Autrement dit la séparation entre imagination et raison n’a plus de raison d’être. Nous sommes maintenant en possession d’une science, qui n’est pas loin de la gnose si on résume celle-ci à l’identité de la connaissance de l’âme et de la connaissance de Dieu.

Identité de l’âme et de l’être

En ce qui concerne le deuxième point, il est évident que les propositions 35 et 36 expriment cette identité de l’âme et de l’être. Dans chaque être singulier et en lui-même l’esprit rencontre Dieu. Chaque être singulier est ainsi une sorte de monade qui exprime maintenant l’être tout entier (et ici les points de contact avec Leibniz pourraient encore être soulignés). Voilà ce que dit Michel Henry :

Il n’y a rien dans le monde où l’homme ne trouve Dieu. D’où pourrait lui venir la moindre tristesse, si l’infinité des choses qui existent est une infinité de témoins qui nous parlent de Dieu. (M. Henry, La bonheur de Spinoza, PUF, 2004, pp.102/103)

Michel Henry, qui dit en une formule ramassée que Spinoza est un « juif platonicien », poursuit :

Ce qui est immanent, en nous comme dans le monde, c’est l’être et notre bonheur consiste dans le sentiment de l’être. (ibid.)

Si le maximum de puissance de l’intellect consiste dans la pensée adéquate de Dieu, de soi et des choses (pour reprendre cette formule « trinitaire » qu’on trouve encore dans le dernier scolie de E5), l’esprit ne contient alors plus que les pensées de lui-même, de Dieu et des choses, dans l’ordre dû, autrement dit l’esprit est donc alors identique à l’être lui-même dans toutes ses dimensions. C’est pourquoi l’amour intellectuel envers Dieu est équivalent à l’amour de Dieu envers les hommes.

Une (presque) métaphore pour comprendre

Comment cela est-il possible ? Comment la partie (que je suis) peut-elle s’identifier au tout ? Et surtout comme un mode fini peut-il s’identifier à la substance infinie ? Tout simplement – si les choses peuvent être dites simples – parce que l’idée que je suis (mon esprit) en tant qu’idée du corps et pas plus le corps que j’ai et que je suis en même temps n’est pas une substance. Il faut prendre Spinoza au sérieux quand il dit qu’il n’y qu’une seule substance (éternelle et infinie). Pour comprendre les choses, prenons tout cela d’abord sous l’attribut de l’étendue. Mon corps est un individu composé d’un grand nombre d’individus eux-mêmes très composés. Qu’est-ce qui définit un individu ? C’est un ensemble de corps qui sous le rapport du mouvement et du repos restent dans des relations constantes ou des relations variables seulement dans certaines limites. Mais ce qui fait l’individu, ce ne sont pas ces corps précis, matériels, existant à un moment précis, ce sont ces rapports et c’est pourquoi un individu ne change pas quand les corps qui le composent sont remplacés par des corps de même nature, etc.  (cf.  E2). Mais qu’est-ce qui fait la différence entre les corps qui composent la peau du nageur et l’eau dans laquelle il se meut ? Du point de vue substantiel, rien ! Il y a un continuum. La différence, c’est que les corps composant la peau du nageur demeurent insérés dans les rapports qui constituent le nageur alors que les molécules d’eau n’ont pas de rapports constants avec le corps du nageur. Si je veux définir ce que c’est que mon corps, je dois donc me contenter de dire que mon corps un certain nombre de rapports qui organisent les parties qui me caractérisent. Et c’est tout. Ces rapports, c’est cela l’essence de mon corps, cette essence qui est en Dieu de toute éternité. Pour des raisons évidentes quand on a compris la logique de la pensée de Spinoza, il en va de même pour mon esprit : il est en son essence un certain genre de rapports entre les idées qui le composent.

Maintenant, poursuivons. Notre nageur de tout à l’heure peut nager inadéquatement dans l’eau. Ses mouvements sont non coordonnés, ils ne prennent pas en compte le mouvement des vagues, si bien qu’il n’avance guère et boit la tasse. Parce qu’il connaît mal les propriétés de l’eau et qu’il n’a pas entraîné son corps à la pratique de la dynamique des fluides, le nageur est impuissant, soumis à ses idées spontanées et il panique. Il souffre sous l’action des causes extérieures et il se sent comme un corps étranger dans un milieu étranger et hostile. Considérons maintenant un nageur qui sait nager. Il compose les mouvements de ses membres en rapport avec les vagues, il plonge la tête sous l’eau et souffle au bon moment et la relève quand il faut. Celui-ci avance vite et il est « comme un poisson dans l’eau ». Il a une connaissance adéquate et ne sent plus comme un corps étranger. Le rythme de la vague l’aide à avancer et donc le rythme de la vague fait partie intégrante de son mouvement. Entre la vague et ses membres, entre ses membres et son souffle, entre l’air et l’eau, il y a un ensemble relativement stable tant notre nageur nage. La partie (le nageur) et le tout (le nageur dans la mer) ne font plus qu’un.

Je crois que l’amour intellectuel de Dieu, c’est cela ! Le moment où l’esprit individuel n’existe plus comme un sujet face à l’objet, le moment où les pensées du sage sont tellement coordonnées avec les pensées des choses qui tombent sous son entendement avec l’idée de Dieu que l’esprit du sage est comme étendu à la dimension du monde tout entier et donc que la partie s’est étendue au tout (au moins potentiellement).

Il faudrait être un plus précis : l’idée qui constitue l’esprit du sage est un mode fini. Nous savons aussi depuis E2P8 que les « idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu ». L’idée de Dieu est infinie mais c’est un mode. Donc quand nous disons qu’il y a une sorte d’extension à l’infini de l’idée qu’est l’esprit du sage, nous ne disons pas que le sage devient Dieu (car il reste un homme et ne perçoit pas l’infinité des attributs de Dieu). Le sage atteint seulement – et c’est déjà énorme – la possibilité de percevoir d’un seul coup d’œil l’idée de Dieu.

Sortie du régime passionnel

L’homme sage, en aimant Dieu intellectuellement, est un homme capable de réduire presque à rien ses passions. Cela découle de la définition même des passions comme idées inadéquates découlant de la fixation imaginaire du désir. Dès lors que l’on n’a plus d’idées inadéquates on est libéré de la servitude passionnelle.

Les propositions suivantes complètent ce qui justifie la possibilité de l’amour intellectuel de Dieu :

Il n’y a rien dans la nature qui soit contraire à cet amour intellectuel, autrement dit qui puisse le supprimer. (E5P37)

En effet, l’amour intellectuel concerne l’esprit quand il est conçu par la nature de Dieu comme vérité éternelle. Il ne faut donc pas appliquer à l’esprit considéré sous ce rapport ce qui vaut pour les choses singulières qui existent en un temps et en un lieu.

Plus l’esprit comprend de choses par le second et le troisième genre de connaissance, moins il pâtit des sentiments qui sont mauvais, et moins il a peur de la mort. (E5P38)

Autrement dit l’amour intellectuel de Dieu ne vient pas comme une illumination. Il est le couronnement de l’action de l’esprit pour connaître et c’est ce point qui sépare nettement Spinoza de la tradition mystique.

Les propositions qu’on vient d’étudier, dit Spinoza (E5P40S), concernent l’esprit « en tant qu’on le considère sans relation avec le corps ». Encore une fois il peut sembler bizarre de considérer l’esprit sans relation avec le corps si on se rappelle que l’esprit et l’idée du corps. Tout ce passage est donc bien mystérieux et peut-être tout simplement peu cohérent. En effet, en E5P39, c’est-à-dire au milieu ou presque de ces propositions qui étudient l’esprit « sans relation avec le corps », Spinoza explique :

Qui a un corps apte au plus grand nombre d’actions a un esprit dont la plus grande partie est éternelle.

Autrement dit la puissance de l’esprit est conditionnée par la puissance du corps. Ce qui voudrait donc dire que l’esprit est d’autant plus éternel que son corps est puissant et par conséquent que je ne peux considérer l’esprit sans relation avec le corps dans l’amour intellectuel de Dieu qu’à la condition d’avoir et de bien continuer à prendre soin de mon corps (mens sana in corpore sano !).

Ou encore ceci : plus notre corps est apte au plus grand nombre d’actions et moins nous avons peur de la mort ! Pourquoi faut-il vivre et ne pas débarrasser son âme du fardeau du corps ? tout simplement parce que notre esprit est d’autant plus éternel que nous vivons plus pleinement. Un enfant est dit malheureux quand il meurt, car son esprit ne comporte presque pas d’éternité. Et

Dans cette vie donc, nous faisons avant tout effort pour que le corps de l’enfance se change, autant que sa nature le souffre et s’y prête, en un autre qui soit apte à un très grand nombre de choses et se rapporte à un esprit qui soit le plus possible conscient de lui-même, et de Dieu, et des choses, et tel que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination ait à peine d’importance au regard de l’entendement… (E5P39S)

Inversement, plus on se rapproche de la connaissance suprême et mieux on peut vivre. La proposition E5P42 dit les choses clairement :

La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même ; et nous n’éprouvons pas de la joie (gaudemus) parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants.

Là encore le texte latin est peut-être plus net :

 Beatitudo non est virtutis præmium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.

Ce qu’on peut traduire par :

« La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même et nous ne jouissons pas d’elle parce que nous maîtrisons nos désirs libidineux mais au contraire parce que nous jouissons d’elle, pour pouvons par là maîtriser les désirs libidineux. »

Il est cependant nécessaire de faire attention à la suite. Spinoza ne propose pas une conduite ascétique comme idéal (il ne différerait finalement des éthiques ascétiques, chrétienne ou stoïcienne que sur l’ordre (ascèse -> béatitude pour les stoïciens ou béatitude -> ascèse pour Spinoza). Le problème est plutôt de savoir quels sont ces désirs (libidines) qu’il faut maîtriser. La proposition E4P45 indique qu’il y a un usage raisonné des plaisirs qui concourt à la bonne santé du corps et donc à la puissance de l’esprit. Il s’agit seulement de considérer que ces plaisirs ont une valeur instrumentale et ne constituent pas la fin ultime de l’homme ni sa béatitude.

Nous pouvons plus clairement dégager la place de l’amour intellectuel de Dieu : il s’agit d’un genre exceptionnel d’expérience intellectuelle, quelque chose que sans doute rares sont ceux qui peuvent l’atteindre, mais cette expérience ne s’oppose pas à l’action que les « hommes ordinaires » peuvent entreprendre immédiatement pour vivre mieux. Ce qu’explique parfaitement E5P41 :

Quand bien même nous ne saurions pas que notre esprit est éternel, c’est cependant la Moralité et la Religion et, sans aucune restriction, tout ce que, dans la quatrième partie, nous avons montré se rapporter à la fermeté et à la générosité, que nous regarderions comme les premières des choses.

Il est difficile de ne pas penser quand nous arrivés à ce point que l’Éthique de Spinoza n’est peut-être pas si éloignée que ça de L’éthique à Nicomaque d’Aristote, laquelle distingue un bonheur moral, reposant sur la pratique de la vertu et un bonheur intellectuel reposant sur la contemplation de la vérité. On ne peut poursuivre cette comparaison trop loin, mais elle met en valeur le caractère profondément classique de l’éthique spinozienne et ses rapports intimes avec la conception des Anciens.

Pour conclure, il faudrait dire quelques mots de la religion de Spinoza. Il me semble qu’il n’y a pas beaucoup de sens à dire que Spinoza est athée – même s’il est clair qu’il a cherché à échapper à l’accusation d’athéisme qui ne manquerait pas de lui être adressée et qu’il a pu déguiser sa pensée réelle dans un vocabulaire plus conforme à un monde largement dominé par la religion ou les religions. La devise de Spinoza « Caute  ou le « larvatus prodeo » de Descartes sont des invitations à aller au-delà du texte explicite et à y comprendre des propositions qui ne pouvaient pas être dites en langage clair.

Pourquoi la pensée de Spinoza est-elle insupportable pour les pouvoirs religieux de l’époque (tous les pouvoirs religieux, à commencer par celui qui l’a condamné et l’exclu de sa communauté) ? Spinoza ne dit pas « Dieu n’existe pas ». Au contraire, il ne cesse d’affirmer que « Dieu existe ». Mais Spinoza ne croit pas en Dieu. Il n’y croit pas parce que Dieu n’est pas une affaire de croyance. C’est parce que Dieu existe que Spinoza n’y croit pas, pas plus qu’il n’y aurait de sens à dire « je crois que 2+2 = 4 », pour la simple raison que 2+2=4 et que ce n’est pas une question de croyance. C’est l’évidence de Dieu que la raison peut saisir et comprendre comme cause, d’un Dieu qui n’est pas caché mais présent en toute chose, que l’autorité théologique ne peut supporter.

En même temps Spinoza vit et pense une bonne partie de sa vie dans l’entourage de chrétiens dissidents notamment, entre 1660 et 1663, où il participe, à Leiden, aux réunions des collegiants, une secte recrutée parmi les anabaptistes et les arminiens et qui tient collège le premier dimanche de chaque mois.

La philosophie de Spinoza peut être assez largement acceptée par un chrétien hérétique, disons par exemple un judéo-chrétien, pré-paulinien qui ne croit pas que le Christ soit Dieu. Cette interprétation pourrait d’une part expliquer pourquoi l’Éthique mais aussi la plupart des œuvres de Spinoza sont parcourue par l’opposition entre la fausse religion, superstitieuse, et la vraie religion qui se résume par justice et charité.

Enfin nous sommes trop habitués à une religion chrétienne instituée, notamment par Augustin, et qui tient en piètre estime la puissance de la raison humaine (à part quand il s’agit de montrer que les ennemis de l’Église sont des superstitieux, une spécialité de ce grand pourfendeur d’hérétiques qu’était l’évêque d’Hippone…). Mais il y a aussi, au-delà des gnostiques, toute une tradition chrétienne qui fait de la raison le guide de la vraie connaissance de Dieu.

-          Clément d’Alexandrie (140-220 ?) défend un christianisme platonicien : la connaissance de Dieu n’est accessible que par la philosophie (morale, physique) et la Raison et le Christ sont identiques. La vraie philosophie n'est autre que la connaissance de la Raison révélée par Dieu aux hommes dans l'Écriture sainte et dans le Christ. Le vrai sage, c'est le chrétien, lorsqu'il réalise la perfection de la vie morale et la perfection de la connaissance théologique, en un mot, pour reprendre un terme cher à Clément, lorsqu'il devient un vrai « gnostique ». Le vrai gnostique est donc un exégète, celui qui a l'intelligence spirituelle de l'Écriture sainte.

-          On trouvera aussi une belle apologie de la raison dans le sermon « De la perfection de l’âme » de Maître Eckhart : « qui veut arriver à la plus haute perfection de son être et à la contemplation de Dieu, du bien suprême, il faut qu’il ait une connaissance de lui-même, comme de ce qui est au-dessus de lui, jusqu’au fond. » Et contre l’enseignement traditionnel, Maître Eckhart place la raison au-dessus de la volonté.

Il faudrait sans doute aussi chercher quels sont les rapports que la pensée de Spinoza entretient avec la philosophie juive médiévale (je pense à Gersonide) ou encore la tradition de l’averroïsme latin. Tel qu’il a été condamné en 1277 par l’évêque Tempier, ce courant se caractérise par les points suivants :

 1°) L'idée que Dieu agit toujours selon une nécessité interne de son essence, reprise d'Avicenne et en contradiction avec les dogmes de la Création, de la Providence et de la liberté humaine.

2°) L'éternité des seules espèces au détriment des individus périssables.

3°) L'union de l'âme avec l'Intellect, agent divin, et son retour en lui après la mort.

Je signale parmi les averroïstes latins Jean de Jandun qui fut collègue de Marsile de Padoue, lui aussi un averroïste plus ou moins déguisés et dont les idées sur les rapports entre religion et État se retrouvent largement dans le TTP.

Sur tous ces points, je ne suis pas assez savant pour faire autre chose que de dessiner quelques pistes à suivre. En tout cas, le Spinoza a destination de l’extrême gauche ou le Spinoza pour libres penseurs, escamotant a préoccupation proprement religieuse me semble devoir être sérieusement rectifié.

(Texte d'une conférence faite devant l'association "Philo Pop" du Havre)

 

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Ecrit par dcollin le Samedi 14 Mars 2009, 22:50 dans "Spinoza, spinozisme" Lu 14751 fois.

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