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Éclaircissements sur la partie II de l’Éthique de Spinoza

Par Denis Collin • Spinoza, spinozisme • Dimanche 18/11/2007 • 0 commentaires  • Lu 5843 fois • Version imprimable

Pour comprendre cette IIe partie, il faut toujours garder à l’esprit la définition de Dieu donnée dans la première partie et que Spinoza rappelle en préambule de E2 : « Dieu, autrement dit l’Être éternel et infini ». De Dieu, nous percevons deux attributs, la pensée et l’étendue. Nous pouvons donc connaître Dieu sous deux attributs, soit comme étendue (la nature) soit comme « chose pensante ».

La réalité des idées

Rappelons également que tout ce qui est, est en Dieu. Donc tous les corps font partie de la nature … et toutes les idées (pensées) font partie de Dieu en tant que chose pensante. Les idées ou les pensées singulières que nous avons à l’esprit en ce moment, par exemple, sont des modes finis de Dieu considéré en tant que chose pensante. Tout cela peut paraître un peu étrange pour nous qui avons tendance à ne considérer les idées que comme des états mentaux subjectifs, dépourvus en quelque sorte de toute réalité objective. Mais si on comprend clairement ce qu’est « l’Être éternel et infini » on le saisira mieux. Tout le monde peut facilement admettre l’idée d’une nature éternelle et infinie. Cette nature éternelle et infinie produit en permanence, par ses propres lois toutes sortes d’êtres finis (« modes finis de la substance infinie ») qui sont affectés de mille et une manières par les autres être finis. À chacun de ces modes finis perçus sous l’attribut de l’étendue  correspond une idée. Par exemple, nous ne savons pas s’il existe des êtres vivants extraterrestres, mais s’ils existent, il existe aussi des idées qui ont pour objet (pour « idéat ») ces extraterrestres. Les idées elles-mêmes, indépendamment de la réalité de leur objet (par exemples les fictions) sont elles-mêmes des réalités dont il existe, pour chacune d’elle une idée. Donc la pensée est un ordre de réalité, comme l’étendue est un autre (sans qu’on puisse établir une hiérarchie entre ces deux ordres).

Nous pouvons donc concevoir un être « dont doivent suivre une infinité de choses en une  infinité de modes (c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini) » (E1P16). En Dieu donc, « est nécessairement l’idée tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de son essence » (E2P3). Évidemment, nous-mêmes, avec notre entendement infini, nous ne pouvons pas saisir tout cela ! Mais ce n’est pas parce que nous ne pouvons pas saisir, dans le détail, une à une, ces choses en nombre infini qu’elles n’existent pas. Une des causes d’erreur est précisément que nous avons tendance (par nature) à tout ramener à notre entendement fini – c’est-à-dire à prendre une (petite) partie pour le tout.

Être formel des idées et vérité

En E2P5 est introduite la notion d’ « être formel des idées ». Une idée peut être considérée de deux manières : 1° en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’idée qui a Dieu comme cause et 2° dans son rapport à son objet. Disons les choses autrement en partant d’un exemple : l’idée de Paul que j’ai présentement en mon esprit est un « état mental » (pour parler le langage moderne de la philosophie de l’esprit).

Cet état mental est produit comme l’effet d’autres états mentaux : une image ancienne de Paul, associée à ce roman dont nous avions discuté passionnément et une allusion à ce roman dans un article que je lis en ce moment et qui ramène à mon esprit l’idée de Paul. L’ordre et la connexion de ces états mentaux, qui est « le même que l’ordre et la connexion des choses » (E2P7) est bien inséré dans l’ensemble des rapports de causalité par lesquels tout ce qui existe est produit.

Cet état mental (l’idée actuelle de Paul qui est en mon esprit) a un objet (ou idéat) qui est mon ami Paul mais cet état mental ne « représente » pas Paul. Il en est une image.

Il est donc possible de séparer l’idée en elle-même de ce qu’elle est censée représenter – séparer les propriétés intrinsèques de l’idée de ses propriétés extrinsèques. Cette façon de penser les idées (c’est-à-dire la réalité mentale) exclut radicalement toutes les conceptions qui ramènent les états mentaux à de simples représentations des états physiques, voir à de simples épiphénomènes. C’est ici que les interprétations matérialistes de Spinoza ne peuvent plus fonctionner. Pour un matérialiste classique, la seule réalité est physique (étendue) et le mental n’est qu’une illusion ou un épiphénomène de la réalité physique. Le seul problème est, pour ce genre de matérialisme, de comprendre comment la réalité physique produit la réalité mentale et donc le lien essentiel est le lien entre l’idée et ce qu’elle représente. Rien de tel pour Spinoza. Le lien entre l’idée et ce qu’elle représente est un lien extrinsèque (dont on va voir qu’il toujours équivoque). Les idées sont réelles mais leur objet peut très bien ne pas l’être, dans le cas des fictions, ou ne représenter qu’une perception tronquée du réel. Les idées sont « adéquates » en tant qu’elles sont considérées « sans relation à un objet » et qu’elles ont « toutes les propriétés intrinsèques […] d’une idée vraie » (E2, D4). « L’idée vraie » n’est donc pas la copie d’une réalité, comme dans la définition classique de la vérité (adéquation de la pensée à la chose) puisque l’idée est aussi une réalité, mais d’un autre ordre. Dans une lettre à Tschirnhaus, Spinoza précise sa pensée : « Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le mot de vraie se rapporte à l’accord de l’idée avec son objet, tandis que le mot d’adéquate se rapporte à la nature de l’idée en elle-même. Il n’y a donc aucune différence entre une idée vraie et une idée adéquate en dehors de cette relation extrinsèque. »
 

L'esprit est l'idée du corps

La proposition 13 annonce que « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le corps » : en termes cartésiens, Spinoza pose ici la question de l’union de l’âme et du corps. Mais il la pose de telle manière qu'il la dissout...  Le corps est défini ici comme une manière (un mode) de l’étendue et donc il a pour cause Dieu en tant qu’il est considéré sous cet attribut (cf. E2P6). Je fais un arrêt sur le corollaire :
« D’où vient [de E2P6, en ligne directe !] que l’être formel des choses qui ne sont pas des modes du penser, ne suit pas de la nature divine parce qu’elle a d’abord connu les choses ; mais les choses objets des idées [res ideatae] suivent et sont conclues de leurs propres attributs et avec la même nécessité que les idées suivent de l’attribut de la pensée. » (E2P6C)

Autrement dit, Dieu n’a pas d’abord l’idée de la chose étendue pour la créer ensuite : ce n’est pas un ingénieur, ni un architecte ; il n’y a donc pas de plan et pas de « pré-détermination » : ça, c’est pour ceux qui confondent Spinoza avec le « fatum » stoïcien ou avec le « fatalisme mahométan » comme on disait à cette époque-là. Donc le Corps en tant que mode (manière) de l’étendue s’explique par la chaîne des déterminations causales des choses étendues (les gamètes, la méiose et tout le toutim !) et l’Esprit en tant que chose pensée est un mode du penser qui s’explique par toutes les déterminations du penser qui le produisent comme mode du penser. Donc : l’esprit ne s’explique pas par le Corps ! Et vis-versa…

En tout cas, c’est en ce sens et seulement en ce sens que « l’ordre et la connexion des idées suit l’ordre et la connexion des choses » (E2P7). Pour tout dire, c’est la même chose ainsi que Spinoza insiste dans E2P7S : l’ordre et la connexion des idées et l’ordre et la connexion des choses sont la même chose [eadem res] puisque la puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d’agir (E2P7C).
Spinoza établit ensuite (en E2P8) que « les idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu ». Par exemple l’idée d’un personnage de fiction est l’idée d’une chose qui n’existe pas mais cette idée est en contenue dans l’idée de Dieu (puisque toutes les idées ne peuvent être et être conçues qu’en Dieu en tant que je perçois son essence sous l’attribut de la pensée (puisque un attribut est ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence).

Il faut ensuite comprendre comment on distingue les idées des choses en général et les idées des choses existantes. La réponse est dans E2P8C, un corollaire qui se complète par un scolie très compliqué.Le voici :

« D’où suit que, aussi longtemps que les choses singulières existent seulement en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, autrement dit leurs idées, existent seulement en tant que l’idée infinie de Dieu existe ; et lorsqu’on dit que des choses singulières existent, non seulement en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu mais encore en tant qu’on les dit durer, leurs idées aussi enveloppent une existence qui fait dire qu’elles durent. »

D’abord on voit que l’être objectif d’une chose est son idée, ce qui se comprend bien si on voit que l’idée a un objet et donc quand une chose a un être objectif, c’est qu’elle l’objet d’une idée. En passant, on voit clairement combien Spinoza s’approche de la « dialectique hégélienne ».

Ensuite la différence entre une idée existant en Dieu et l’idée d’une chose existante s’appelle « durée ». Autre remarque : là encore on n’y a pas fait assez attention : les choses n’existent que dans la durée, autrement dit, on pourrait aller jusqu’à l’idée que les choses n’existent dans leur temporalité, c’est-à-dire en tant qu’elles changent. Dans l’ontologie spinoziste, il n’y a pas d’entités (de modes) stables, intemporels, mais seulement des réalités processuelles.

Passons à E2P9 :
« L’idée d’une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il est considéré comme affecté par une autre idée de chose singulière existant en acte, dont Dieu est lui aussi la cause en tant qu’il est affecté d’une troisième idée, et ainsi à l’infini. »

L’idée d’une chose existant en acte requiert donc l’idée d’une autre chose existant en acte et ainsi de suite. L’idée d’une chose fictive ne peut causer l’idée d’une chose existant en acte ! Spinoza précise d’ailleurs que lorsqu’il s’agit des choses existant en acte, on a alors un mode singulier du penser, différent des autres.

Passons par-dessus E2P10 (c’est un tort, il faudrait s’y arrêter !) pour arriver à E2P11 :
« Ce qui constitue, en premier lieu, l’être actuel de l’esprit humain n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »
Autrement dit
1) l’esprit est une idée ;
2) l’esprit est l’esprit de X ou Y (chose singulière) et
3) cet idée est l’idée d’une chose existant en acte.

Donc pas de chose existant en acte, pas d’esprit humain ! L’union de l’âme est du corps est indissoluble. Jamais sans toi dit l’esprit au corps !

Dans E2P12, on déduit de tout cela que tout ce qui arrive au corps est perçu par l’esprit et donc il s’en déduit que l’esprit contient les idées des affects du corps. Le corps humain est un individu composé d’un grand nombre d’individus eux-mêmes très composés et par conséquent l’esprit humain ne peut être chose simple : il est lui-même une chose très composée – ici on est au point de tension avec Descartes puisque les MMII et MMIII définissent l’esprit comme simple (contre le corps composé) et par cela même plus facile à comprendre.

Quand Spinoza dit que l’esprit perçoit, il faut bien comprendre ce dont il s’agit : l’esprit ne perçoit pas au moyen des organes des sens. C’est le corps qui perçoit au moyen des organes des sens. On dit souvent que le Spinozisme est un monisme. C’est certainement un monisme de la substance, mais une fois ceci admis, on est face à un dualisme bien plus radical que celui de Descartes ! C'est une dualisme des attributs qui n'a plus à s'embrouiller comme Descartes avec la question de l'union de l'âme et du corps.

Voilà comment on arrive à E2P13 ! C’est la conclusion de toute cette démarche: on doit appliquer à Spinoza sa propre méthode et considérer qu’une proposition sans la claire perception de l’enchaîment des idées qui y mènent est inadéquate, elle est un perception tronquée comme un théorème dans sa démonstration (les démonstrations sont les yeux de l’âme). L’élément clé, ici c’est bien l’’expression « existant en acte ». La démonstration y revient. Et cette insistance vise précisément à comprendre ce qu’est le but de l’Éthique : une véritable connaissance de l’essence singulière de l’esprit humain et non pas de l’entendement, par exemple.

Connaissance spontanée et connaissance réflexive

Les propositions 14 à 19 exposent les mécanismes de la connaissance spontanée. E2P16 relie les idées que se forme l’esprit avec les affections du corps. Les seules idées que nous avons sont celles des modifications du corps. Le corollaire II souligne que « les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plutôt la constitution de notre propre corps que la nature des corps extérieurs. » Dit autrement : quand nous percevons une certaine chose, l’idée que nous avons n’est pas l’idée de la chose elle-même mais seulement l’idée de l’effet de la chose sur nous et nous prenons cet effet de la chose sur nous pour la chose elle-même. Source de confusion qui fera dire à Spinoza que la connaissance par les sens est confuse (elle mêle toujours l’idée de la chose et l’affection que la chose produit sur notre corps).

Imagination

E2P17 expose l’origine des jugements d’existence. On y apprend que l’existence des choses n’est pas une évidence, n’est pas quelque chose qui se donne, mais un jugement non pas de la chose elle-même mais de l’affection de l’esprit. Autrement les jugements d’existence sont bien de l’ordre de l’imaginaire bien qu’ils fassent partie du fonctionnement normal de l’âme. Cette proposition en effet établit que notre corps garde la trace des modifications subies de l’extérieur aussi longtemps que rien ne vient l’effacer. Du même coup, on comprend (corollaire de E2P17) comment nous pouvons imaginer comme présent un corps qui ne l’est pas.

Le scolie précise ainsi ce que Spinoza entend par imagination : l’imagination est l’action de l’esprit se formant des images des corps qu’elle pose comme présents ; or ces images sont les idées d’affections du corps. Ce scolie mérite d’être expliqué un peu en détail. On part de E2P13 qui avait affirmé que le corps humain existe comme nous le sentons. Ce qui explique que nous devons partir de l’expérience et n’en point douter [Remarque : Spinoza ne discute par une minute l’idée que nous puissions n’avoir point de corps et toutes ces autres « extravagantes suppositions des sceptiques » telles que Descartes les expose dans la 1ère Méditation Métaphysique]. Il faut différencier les choses suivantes :

1° L’idée de Pierre (qui est l’essence de l’esprit de Pierre) qui a pour objet l’essence du corps de Pierre et l’exprime aussi longtemps que le corps existe actuellement.

2° L’idée que Paul a de Pierre qui exprime l’état du corps de Paul et dure aussi longtemps que dure l’état du corps de Paul (par exemple quand Paul regarde Pierre, il y a en son esprit une certaine idée de Pierre qui dure aussi longtemps que Paul regarde Pierre sous le même angle).

D’où la définition des images : affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme étant présentes, même si elles ne reproduisent pas les figures des choses. Notons ici la distinction entre image et figure : une  image est simplement l’idée de l’affection de mon corps produite par un corps extérieur. Elle n’est ni un schéma ni une sorte de partie détachée de la chose qui serait venue dans mon esprit. Elle peut n’avoir aucun rapport avec l’essence de la chose. La figure au contraire indique quelque chose de l’essence de la chose (la figure du cercle dit quelque chose de l’essence du cercle comme ce qui est engendré par la rotation d’un segment autour de l’une de ses extrémités). La contemplation des corps en images est l’imagination.

L’imagination n’est pas l’erreur dit Spinoza. Elle n’est l’erreur que pour autant qu’on ne sait pas en même temps que la chose imaginée n’est pas actuellement présente ou n’a pas la figure que l’imagination nous donne. Imaginer un cheval ailé n’est pas une erreur. Il y a erreur seulement quand dans le même temps n’est pas présente à l’esprit l’idée que les chevaux ailés n’existent pas. On pourrait traduire cette distinction comme la distinction entre imagination et illusion. Freud dans l’avenir d’une illusion distingue bien l’imagination comme fonction normale du psychisme de l’idée délirante.

La dernière partie du scolie n’est pas claire. Si l’esprit en effet savait, en même temps qu’il imagine une chose, que cette chose n’existe pas actuellement, il attribuerait cette puissance à une et y verrait une manifestation de sa liberté. Cependant Spinoza exprime tout cela au conditionnel et donc il semble donc que le plus souvent, incapables que nous sommes de comprendre clairement tous ces mécanismes spontanés de la connaissance nous soyons incapables, par la même occasion, d’user sagement de notre imagination comme d’une ou d’une puissance.  Les hommes ignorants se laissent guider par leur imagination et délirent (voir Appendice de E1 ou encore la préface du Traité théologico-politique).

E2P18 explique la mémoire par l’association des images. Ainsi est expliqué que l’enchaînement des mots puisse se passer du recours aux images. Si l’image de A a souvent été associée à l’image de B, le mot A entraînera immédiatement l’évocation du mot B. Donc on peut répéter des phrases sans rien connaître réellement.  La connaissance qui n’est que la connaissance des mots (connaissance par ouï-dire dit Spinoza) est fondamentalement équivoque. Il faut ici distinguer les signes (les mots et autres signes produits par l’imagination) des concepts. Le signe « cercle » est une sorte d’image qui évoque l’idée de cercle. Mais si j’emploie le mot « cercle » en parlant d’un cerceau avec lequel joue un enfant ou d’un dessin grossièrement dessiné dans le sable, on voit bien que le signe et l’essence du cercle ne correspondent pas.

Pour résumer ces propositions 16 à 18, soulignons les points suivants :

La perception est un mécanisme psycho-physiologique : c’est l’affection de mon corps par un autre corps qui s’exprime dans la perception.

Le jugement n’intervient pas dans la perception.

L’imagination est définie comme exprimant la persistance dans le corps d’une perception.

On a une théorie physiologique de la conservation des souvenirs.

Il n’y a donc aucune puissance spéciale de l’esprit, aucun recours à l’intériorité comme source de facultés. C’est paradoxe surprenant : la psychologie spinoziste n’est pas celle d’un rationaliste, mais ressemble beaucoup à celle d’un empiriste. On peut remarquer que ces dernières propositions sont très proches à bien des égards de celles de Hobbes (voir les premiers chapitres du Leviathan), y compris dans leur enchaînement. Tout ce qui est affirmé là, dit Spinoza, est « solidement établi par l’expérience. » Beaucoup de commentateurs de Spinoza omettent de souligner ce rôle central de l’expérience.

À nouveau le corps et l’esprit. La genèse de la conscience

E2P19 affirme que l’esprit ne connaît le corps que par les idées des affections dont il est affecté (je connais mes poumons parce que la fumée me fait tousser !).

Il faut à nouveau souligner ceci : « l’esprit est l’idée du Corps » et non « l’esprit a l’idée du corps ». Cette proposition a une grande portée. Dans la réalité que je suis, perçue comme étendue ou comme idée (esprit), il n’y a pas un « je » qui posséderait tout cela, le corps, les idées. Ce que celui qui parle appelle « je », c’est cette réalité dans laquelle il y a de la pensée. En faisant un grand bond dans l’histoire de la philosophie on trouvera Nietzsche qui se moque de ce « bon vieux je », pure illusion grammaticale et il est possible de tirer de nombreux fils entre Spinoza et Nietzsche.

E2P20-23 portent sur la genèse de la conscience, une genèse qui procède bien du fonctionnement spontané de l’esprit.  Commençons par E2P20. « De l’esprit humain il y en Dieu l’idée ou connaissance », cela veut dire qu’il ya une réalité de l’esprit humain indépendamment de la connaissance que nous en avons. Il y a une idée du corps (l’esprit) et une idée de cette idée. Cette idée de l’esprit est explicitement mise en rapport par Spinoza avec l’esprit comme idée du corps. Autrement dit, comme le corps est donné, il y a en même temps l’idée du corps et l’idée de cette idée. Ce qui est dit en E2P21. Cette proposition se comprend plus clairement, dit Spinoza (E2P21S) par E2P7S sur lequel nous devons revenir.

Spinoza y rappelle que certains Hébreux semblent avoir perçu « comme dans un brouillard » une vérité essentielle : « Dieu, l’entendement de Dieu et les choses comprises par lui sont une seule et même chose ». Dieu n’est pas une personne, qui aurait des facultés (entendement) qui produiraient des idées. Dieu n’est rien d’autre que ces idées en acte, qui constituent l’entendement divin et Dieu lui-même. Ce qui est difficile à comprendre, c’est tout simplement qu’il faut rompre avec l’idée d’un Dieu transcendant, d’un Dieu personne ou puissance hors du réel. Il faut au contraire se placer sur un plan d’immanence radical. Le créateur et la création sont la même chose et d’ailleurs les termes de créateur et de création deviennent complètement inappropriés. Spinoza donne un exemple pour illustrer ce que certains Hébreux ont vu comme dans un brouillard. Le cercle qui existe dans la Nature et l’idée du cercle qui est aussi en Dieu (Deus sive natura ! Dieu, c’est-à-dire la nature !) sont la même chose dont l’essence est perçue sous deux attributs différents. C’est pourquoi, quel que soit l’attribut sous lequel nous percevons la nature nous trouvons « un seul et même ordre », « une seule et même connexion des causes ». Mais Spinoza montre ensuite pourquoi il faut distinguer clairement pensée et étendue. « Et lorsque j’ai dit que Dieu est cause de l’idée, par exemple de l’idée du cercle en tant seulement qu’il est chose pensante, et du cercle seulement en tant qu’il est chose étendue, c’est uniquement parce que l’être formel de l’idée du cercle ne peut être perçu que par un autre mode du penser qui en est comme la cause prochaine, celui-ci à son tour par un autre, et ainsi à l’infini ; » : un corps ne peut agir que sur un corps et seule une idée (un mode du penser) peut percevoir une autre idée. Le perçois l’idée de cercle au moyen de l’idée de point, de segment, de rotation et le cercle est engendré par la rotation d’un segment. Mais l’idée de rotation d’un segment n’engendre aucun cercle, mais l’idée d’un cercle. Ou encore l’idée de chien produira sûrement l’idée d’aboiement mais l’idée de chien n’aboie pas. Donc Spinoza, tout en disant le cercle et l’idée de cercle sont la même chose, maintient un dualisme qui n’est peut-être pas si éloigné du dualisme cartésien qu’on pourrait le penser. Il y a un monisme de la substance mais dualisme de ce que « l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence » (E1D4). Conclusion : « dans la mesure où nous percevons les choses comme des modes du penser, nous devons expliquer l’ordre de la nature entière, autrement dit la connexion des causes, par le seul attribut de la pensée ».

Retournons maintenant à E2P21. L’idée de l’esprit et l’esprit sont une seule et même chose. Mais à la différence de l’exemple du cercle, c’est une seule et même chose « conçue sous un seul et même attribut ». Pourquoi cette « seule et même chose » se dédouble-t-elle ? Parce que l’idée de l’esprit est comme la forme de l’esprit. L’esprit est l’idée du corps. Il est donc considéré en rapport avec le corps qui constitue son « idéat ». L’idée de l’esprit considère l’esprit en lui-même, « sans relation à un objet ». L’idée de l’esprit dit que l’esprit est. Ensuite, ce qu’est l’esprit, on le verra dans le rapport entre l’esprit et le corps. Celui qui sait quelque chose sait en même temps qu’il sait qu’il sait et ainsi à l’infini.

E2P22 & E2P23 montrent que 1° l’esprit connaît non seulement les affections du Corps mais encore les idées de ces affections et 2° l’esprit ne se connaît lui-même qu’en tant qu’il perçoit les idées des affections du Corps.  Ce qui veut dire que la connaissance spontanée que nous avons de notre propre esprit est toujours soumise au régime de la connaissance que nous avons de notre corps, c’est-à-dire une connaissance tronquée et le plus souvent confuse. Les conclusions en sont développées en E2P24-31 : les idées spontanées que nous formons des choses, en les percevant par l’intermédiaire  des représentations imaginaires, sont toutes inadéquates (propositions 24-31), à commencer par les idées que nous nous forgeons de notre propre corps (dont on verra que nous ignorons ce qu’il peut !) et des idées qui nous nous forgeons de notre propre esprit.

Ces propositions montrent que la connaissance par imagination (« connaissance du premier genre ») ne conduit pas à des idées adéquates.  C’est à partir de E2P32 qu’est exposée la possibilité pour l’esprit d’avoir des connaissances adéquates.

 

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