Le progrès est-il une illusion ?

Les Occidentaux (mais ils ne sont les seuls) vivent avec une croyance au progrès profondément enracinée. Le bon sens de l'histoire est celui du progrès, des lendemains plus heureux qu'aujourd'hui, de la science de demain qui sera plus vraie que celle d'aujourd'hui, etc. Bien sûr, nous n’ont pas manqué les occasions d’être vaccinés contre les illusions du progrès. La science et les techniques peuvent apporter autant de maléfices que de bénéfices, les lendemains qui chantent déchantent encore plus souvent, et la conscience se développe que peut-être notre connaissance de la réalité autant que notre pouvoir sur la nature trouvera ses propres limites, indépassables. Mais au fond la croyance au progrès semble consubstantielle au monde qui est le nôtre. Et, si nous y croyons moins, si nous ne savons pas toujours quel progrès doit être poursuivi, nous l'espérons tout autant.

L’exercice consistant à recenser « les dégâts du progrès » est convenu : entre le catastrophisme « éclairé »¹ ou non que promettent les uns et l’espérance en un avenir technologique radieux dont les autres se font les chantres, le débat semble interminable.

C’est qu’au fond l’idée de progrès est obscure et que le désenchantement à l’égard du progrès se serait alors que le prix des illusions du progrès.

Le progrès ne va pas de soi

Tout juste à l’orée des temps modernes, Machiavel (1469-1527) se refuse à déceler un progrès dans l’histoire et soutient que la quantité totale de biens et de maux dans le monde reste constante.

Pensant, pour ma part, à la façon dont procèdent les choses, j’estime que le monde a toujours été pareil et que toujours il y a eu en lui autant de bien que de mal. Mais je pense que le bien et le mauvais varient de pays à pays, comme on le voit d’après la connaissance que l’on a des royaumes antiques qui changeaient du bien au mal en fonction du changement de leurs mœurs, sans que le monde changeât.²

L'histoire ne ferait que déplacer la répartition. Ne prenons pas trop Machiavel au pied de la lettre. Il demeure qu'il y a là quelque chose qui nous questionne. Le progrès dans une direction se paye toujours d'une perte dans une autre direction. Rousseau avait le pressentiment de cela dans son Discours sur les sciences et les arts qui lui valut le grand prix de l’Académie de Dijon en 1751 et ouvrit la voie à sa célébrité littéraire. Le discours commun contre les nuisances de la société industrielle et technicienne n’est pas pertinent : il ne s'intéresse qu'aux effets et non au processus lui-même. Il s'intéresse à la gestion technique de la planète alors que la question n’est pas technique mais métaphysique. L’idée de progrès, telle que nous l’entendons, est étrangère à la conception du monde non seulement de la plupart des grandes civilisations dans le monde, mais elle est étrangère également à la civilisation chrétienne européenne jusqu’à la fin de la Renaissance. Qu’un individu puisse s’améliorer moralement, par l’exercice ou par l’éducation, cela allait de soi. Mais qu’une « société » donnée ou que l’humanité toute entière pussent progresser, c’était à peu près inconcevable. La prospérité et la paix succédait à la guerre, à la misère et aux dévastations, mais les historiens savaient que le temps est cyclique et que, pour le dire avec Vico, le grand retour des choses amènerait bien un jour un nouvel âge des barbares.³ Le progrès est bien une invention que l’on peut dater du début du XVIIe siècle et dont le lieu de naissance se situe quelque part en Florence où demeure Galilée et les Pays-Bas (les Provinces Unies) où Descartes rédige le Discours De La Méthode.

Changement de monde

Les Dialogues sur les deux grands systèmes du monde de Galilée⁴ constituent le premier grand pas dans le monde nouveau : du monde clos – qui était encore celui du Copernic – on est passé à un univers infini dans lequel il n’est plus de centre, dans lequel tous les repères inertiels sont équivalents – principe « d’égalité démocratique » – et dans lequel il n’est rien de constant que le mouvement. C’est est fini du privilège de ce qui ne change pas sur ce qui change, du privilège de l’antique sur le nouveau.

A - La philosophie du monde nouveau

Descartes, qui a renoncé à publié son Traité du monde et de la lumière quand il a appris en 1633 la condamnation de Galilée, va porter sa révolution galiléenne sur un autre terrain, le terrain philosophique. Le Discours de la méthode se conclut sur un programme philosophique, scientifique et politique au sens le plus large.

Mais, sitôt que j'ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j'ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s'est servi jusques à présent, j'ai cru que je ne pouvois les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes : car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connoissances qui soient fort utiles à la vie; et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feroient qu'on jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. »

Texte programmatique disions-nous : c’est le programme des temps modernes qui s’énonce ici avec

• la maîtrise des puissances de la nature que nous pouvons connaître « aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans » ;

• le progrès technique (les « artifices ») qui découlera de la science en vue d’alléger la peine des hommes ;

• la médecine scientifique ;

• et surtout : le progrès de la « sagesse » des hommes, découlant des progrès de la médecine.

C’est sans doute ce dernier trait qui est le plus frappant : la maîtrise de la nature conduit à la maîtrise de la nature humaine et en ligne d’horizon, nous voyons quelque chose comme une autoproduction de l’homme lui-même.

Descartes n’est pas seul. On peut considérer Francis Bacon⁵ comme l’un de ses précurseurs. Non seulement il défend le progrès d’une science libérée de l’autorité d’Aristote, une science fondée sur l’expérience, mais encore il fait appel à l’État comme acteur essentiel de ce progrès. Leibniz lui aussi, dans les Pensées pour l’instauration du physique nouvelle dresse un plan des recherches qui devraient être subventionnées par l’État. Ce qui est remarquable, c’est que ces trois philosophes divergent fortement quant à leurs doctrines – le rationalisme de Descartes semble à l’opposé de l’empirisme de Bacon et Leibniz rejette à la fois l’empirisme et le genre de rationalisme qu’est celui de Descartes – et cependant ils voient tous trois le progrès de façons assez semblables. Et tous trois considèrent que le développement de la science est la condition nécessaire pour une amélioration de la vue humaine, pour un progrès des lumières de la raison.

B - Les Anciens et les Modernes

La pensée du progrès, c’est l’opposition des Modernes aux Anciens. Sous le nom de « querelle des Anciens et des Modernes » est connue une querelle littéraire qui agita la fin du XVIIe siècle. D’un côté, les « classiques », défenseurs des Anciens, soutiennent que les auteurs de l’Antiquité constituent le modèle indépassable de la création littéraire. Boileau est le grand défenseur des Anciens et il soutient Racine et tient les mythes et les récits grecs et romains pour les sujets par excellence de la tragédie et de la poésie. Il s’agit aussi des règles de l’art poétique, telles qu’Aristote les avaient définies – en violant dans Le Cid (1637) la règle des trois unités (de temps, de lieu et d’action), Corneille avait déjà ouvert cette querelle. Contre Boileau, Charles Perrault défend la supériorité des Modernes et préfère le siècle de Louis (XIV) au siècle d’Auguste. Cette querelle a plusieurs aspects apparemment annexes mais en réalité très importants, notamment celui qui concerne la langue qui doit être utilisée pour les inscriptions dans la pierre, (monuments, stèles funéraires, etc.), les Anciens privilégiant le latin et les Modernes le français. Depuis 1539, l’ordonnance de Villers-Cotterêts a fait du français la langue exclusive des actes administratifs du royaume. La « langue vulgaire » affirme progressivement sa priorité sur la langue « sacrée », le latin. Et ce n’est nullement anecdotique que Descartes publie en français le Discours de la méthode qui commence par cette phrase : « le bons sens est la chose au monde la mieux partagée. »

La querelle des Anciens et des Modernes exprime plus profondément une transformation de la vision du temps humain : pour les Anciens, le temps n’est que le cycle perpétuel des affaires humaines, un cycle qui nous ramène toujours au point de départ et ceux qui ont vécu ce point de départ possède le savoir authentique et c’est toujours vers eux qui faut retourner. Les vivants ne peuvent que s’inspirer de ces modèles du passé. La modernité est, au contraire, l’affirmation que les Modernes en savent plus que les Anciens. Déjà chez Giordano Bruno, polémiquant contre les aristotéliciens d’Oxford, est affirmée cette prééminence du savoir contemporain sur le savoir antique : les progrès de l’astronomie depuis Aristote sont les progrès continus du savoir et donc Bruno affirme que son propre savoir est supérieur au savoir des Grecs anciens ou de Copernic. Descartes et Pascal soutiennent que les Anciens ne sont pas anciens : ils vivaient à l’époque de la jeunesse de l’humanité, alors que les Modernes vivent à l’âge mûr de l’humanité et peuvent s’appuyer sur toute le savoir accumulé et sont donc plus proches de la vérité que les vénérables auteurs de l’Antiquité.

C’est pourquoi, toute la philosophie moderne (celle de la fin de la Renaissance et de l’âge classique) se pose en rupture avec la tradition et en premier chef en rupture avec la tradition aristotélicienne, celle des « écoles ». L’anti-aristotélisme parcourt le travail scientifique de Galilée – en continuité avec celui de Bruno – la philosophie de Descartes comme celle de Spinoza.

C - Les Lumières

Les temps anciens sont vus comme des temps sombres et la modernité est conçue comme l’acheminent vers la lumière. Le XVIIIe siècle se baptisera lui-même comme le siècle des Lumières et se clôt par l’opuscule de Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? Les lumières sont celles de la raison dont la marche en avant éclaire l’avenir qui sera bien meilleur pour l’humanité tout entière que le passé. Mais les Lumières ne sauraient s’identifier au XVIIIe siècle. Sur le plan philosophique comme sur celui de l’histoire des idées, les Lumières commencent au XVIIIe siècle, en Italie avec Galilée, en France avec Descartes, en Angleterre avec Hobbes, Locke ou John Toland, en Hollande avec Spinoza et ces « lumières radicales » qu’analyse Jonathan Israël⁶. Les classifications dans l’histoire des idées ont toujours quelque chose d’un peu arbitraire. Essayons cependant de définir les traits communs qui caractérisent les Lumières.

1) La foi dans la science, c’est-à-dire dans les sciences de la nature telles qu’elles sont pensées par Galilée et ses héritiers :

Basée sur la mathématisation du réel – car les mathématiques forment le modèle de toute vérité, la science moderne promet de donner enfin une connaissance vraie, totalement rationnel, de la réalité naturelle, elle-même réduite à ce qui est pensable « more geometrico », à la manière des géomètres, comme le dit Spinoza en sous-titre de son éthique. Le progrès de la connaissance est pensé sans limite. Mais ce n’est pas seulement un progrès de la connaissance, c’est aussi un progrès de la maîtrise du monde : les sciences appliquées apporteront au fur et à mesure de leur développement les plus grands biens pour l’humanité. Renforçant pratiquement la foi dans la raison, les hommes deviendront meilleurs.

2) La destruction des superstitions :

Elle est au centre de la pensée de Spinoza. Le noyau fondamental de la superstition, affirme-t-il réside dans la croyance selon laquelle l’ordre du monde a été institué par un « puissant recteur » ou un Dieu qui tout disposé en vue d’une finalité providentielle. Cette superstition finalisme, Spinoza la qualifie de « délire » et il montre dans l’appendice de la première partie de l’Éthique qu’elle se trouve au fondement de toutes les religions instituées⁷. La lutte contre les superstitions, contre toutes les formes de croyances irrationnelles est celles de ces « passeurs » des Lumières qui, sans développer une philosophie originale contribueront à répandre dans le public cultivé cet esprit des Lumières. Pierre Bayle, auteur d’un dictionnaire philosophique que l’on trouvera dans toutes les bibliothèques des hommes éclairés du XVIIIe siècle, écrit un livre entièrement dirigé contre les superstitions populaires ou « savantes », les Pensées diverses sur la comète. Bayle, lui-même protestant calviniste, prend la défense des philosophes et savants qui détruisent ces superstitions. À ceux qui leur reprochent d’être des propagateurs de l’athéisme, Bayle répond qu’il vaut mieux être un athée vertueux (comme Spinoza) plutôt qu’un croyant superstitieux. Fontenelle, dans ses Entretiens sur la pluralité des mondes, fait la pédagogie de la conception nouvelle de l’Univers.

3) La nécessité d’éclairer le public :

Le savoir ancien était tenu pour un savoir ésotérique, réservé à la petite minorité dont l’esprit était assez fort pour recevoir des vérités qui pouvaient éventuellement contredire le sens commun. Entre les clercs, qui parlaient et écrivaient en latin, il existait une certaine marge de liberté et, le plus souvent, l’autorité religieuse se contentait de condamner les thèses jugées hérétiques sans pour autant condamner l’auteur. L’excommunication était rare et le bûcher encore plus. En revanche les foudres de la Sainte Inquisition menaçaient ceux dont la parole visait le public profane. Bruno est brûlé, mais Bruno s’adresse au public – même s’il pense que ce public sera nécessairement restreint : il écrit ses ouvrages majeurs en langue italienne, c’est-à-dire dans la « langue vulgaire ». Galilée lui aussi écrit en italien. Les penseurs des Lumières vont briser le cercle des clercs pour s’adresser au public éclairé. Face à la censure, ils usent de tous les stratagèmes pour permettre la circulation de leurs livres. Les salons se multiplient qui créent un nouvel espace public de discussion. L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert n’est pas tant subversive par contenu (soigneusement agencé afin de déjouer la vigilance des pouvoirs) que par sa volonté de mettre à la disposition de tous un compendium du savoir de l’époque.

Kant définit ainsi les lumières :

1. Les lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d’un manque d’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude !⁸ Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des lumières.

Constatant que l’individu laissé à lui-même a beaucoup de peine à entrer dans l’âge de la majorité et que nombreuses sont les limitations de la liberté, il poursuit :

Or quelle limitation fait obstacle aux lumières ? Ou elle autre ne le fait pas, mais les favorise peut-être même ? — Je réponds : l’usage public de notre raison doit toujours être libre, et lui seul peut répandre les lumières parmi les hommes mais son usage privé peut souvent être étroitement limité, sans pour autant empêcher sensiblement le progrès des lumières. Or j’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit. J’appelle usage privé celui qu’on a le droit de faire de sa raison dans tel ou tel poste civil, ou fonction, qui nous est confié.

4) Le progrès des Lumières est aussi social, moral et politique

Il ne s’agit pas de cantonner la science à la connaissance des choses de la nature. Elle doit aussi permettre une compréhension rigoureuse des mouvements des sociétés humaines. D’un côté, l’économie politique dont il faut situer la naissance comme discipline autonome à l’époque des Lumières⁹ cherche à découvrir « la loi de Newton des sociétés humaines » : Newton a découvert avec la loi de la gravitation universelle l’explication ultime du lien entre les astres. On trouvera dans l’intérêt ce qui lie les hommes et constitue la loi des sociétés humaines. D’un autre côté la philosophie politique « jusnaturaliste » trouvera dans la fiction de l’état de nature le fondement ultime d’une conception rationnnelle du droit et de l’ordre politique. Quelle que soit la direction dans laquelle se dirige la recherche, il apparaît maintenant que les affaires humaines sont purement humaines, qu’elles n’ont pas de rapport avec quelque ordre transcendant, et, par conséquent, qu’il est en notre pouvoir sous la direction de la raison de construire une société rationnelle et pacifique.

L’idée démocratique n’est pas une invention moderne, mais les Lumières la renouvellent et l’élargissent. Un public éclairé peut se gouverner démocratiquement ! On gouverne les hommes par la crainte et la superstition, écrit Spinoza dans l’introduction du Traité théologico-politique. En chassant la superstition et les vaines craintes qui en découlent, on chassera du même coup la tyrannie.

La raison dans l’histoire

Les grandes philosophies de l’histoire, celle de Kant et de Hegel singulièrement, tentent de fonder cette vision progressiste du temps des hommes sur une vaste perspective métaphysique. Le progrès est ainsi vu comme la marche de l’humanité vers un but. Le messianisme juif et chrétien, attente du Messie et promesse du royaume de Dieu sur Terre, trouve ainsi une formulation purement rationaliste, « laïque » pourrait-on dire.

A - L’histoire universelle comme progrès : Kant

Dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Kant tente de penser rationnellement l’histoire. Il part du constat que le comportement humain n’est explicable ni par des causes naturelles (comme l’instinct) ni en présupposant chez les individus une rationalité qui les guiderait. D’où l’apparence absurde et incompréhensible que semble prendre le plus souvent l’histoire humaine. Mais il ne faut pas considérer l’histoire humaine à l’échelle de chaque individu. Kant, instruit des premières applications des statistiques à la démographie montre que l’histoire humaine prise globalement peut être intelligible puisqu’on y peut repérer des régularités.

Il s’agit à partir de là de formuler une hypothèse qui permettrait de comprendre l’ensemble du développement de l’histoire universelle. Cette hypothèse (un principe régulateur, dans la terminologie kantienne) consiste à étudier l’histoire non pas pour en dégager des lois analogues aux lois de la physique mais en la pensant « comme si » elle était l’accomplissement d’un « dessein de la nature », comme si elle était guidée par une providence divine.

Kant dès lors va donner une solution au vieux problème de l’existence du mal dans le monde – pourquoi Dieu a-t-il créé Adam pêcheur ? – et qui plus est une solution tout à fait optimiste : la « chute », la sortie d’Adam et Ève du jardin d’Éden, s’explique en fonction de cette Providence. La nécessité devant laquelle l’homme se trouve de gagner son pain à la sueur de son front va le contraindre à déployer toutes les ressources de son intelligence qui, sans cela, seraient restées inemployées, comme en friches. Loin d’être une chute, la sortie du jardin d’Éden est donc le point de départ d’une ascension.

Souvent proche des thèses des contractualistes classiques (Hobbes, etc.) Kant part de l’insociable sociabilité de l’homme. L’insociable sociabilité désigne les tendances égoïstes, par lesquelles l’individu s’affirme face aux autres et contre les autres, et qui trouvent leur aboutissement dans la création d’un ordre légal, c’est-à-dire dans la constitution d’une organisation sociale raisonnable. L’homme n’est pas simplement un animal social. Il a, à la fois, une inclination à s’associer et une tendance à se singulariser et à s’isoler. C’est en cherchant à surmonter les résistances à cette dernière tendance que l’homme développe ses talents et ses lumières.

L’homme devient un être social précisément dans la mesure où il cherche à s’affirmer comme individu qui veut se diriger lui-même selon son propre point de vue. Et c’est par là, qu’avec le temps, il peut « transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés et, finalement, convertir un tout moral un accord avec la société pathologiquement extorqué. »

On retrouve un thème classique du XVIII^e siècle : l’homme devient un être social parce qu’il est un individu égoïste. La dynamique de ses passions le pousse à établir un ordre social. C’est ce même thème que Hegel mettra en scène sous le nom de « ruse de la raison ». Il reste cependant une différence essentielle entre Hegel et Kant. Pour ce dernier, si l’individu se réalise socialement dans l’espèce, cela se comprend comme le plan de la nature. Pour Hegel, l’ordre social est le moment où s’affirme la raison comme liberté humaine contre l’ordre de la nature qui n’est que nécessité et contingence.

Refusant les philosophies qui, de Sénèque à Rousseau parient en quelque sorte sur une nature bonne de l’homme, alors que nous avons tant de signes du contraire, Kant admet l’existence d’un « mal radical ». Alors que Rousseau se demandait si la République dessinée dans le Contrat Social n’était pas un régime fait pour des dieux plutôt que pour des hommes, pour Kant, « le problème de l’institution de l’État, aussi difficile qu’il paraisse, n’est pas insoluble, même pour un peuple de démons (pourvu qu’ils aient un entendement) » .

Nous arrivons ainsi à cet apparent paradoxe : la guerre elle-même est un des moyens dont la nature se sert pour parvenir à ses fins. Si on peut trouver au courage au combat une certaine « dignité intérieure », cela ne concerne, certes, le genre humain que comme « classe animale ». Mais, par la guerre, les hommes peuplent toute la terre, entrent en contact les uns avec les autres et se trouvent en fin de compte confrontés à la nécessité, ce serait-ce que pour défendre leurs acquisitions, de tenter de construire un état de paix. « C’est de cette manière que la nature, par le biais des mécanismes des inclinations humaines elles-mêmes, garantit la paix perpétuelle ».

Ainsi par des moyens en eux-mêmes peu sympathiques s’accomplit le dessein de la nature qui est de conduire à la réalisation effective d’une communauté humaine guidée par le droit.

B - Le progrès de la liberté ou la raison dans l’histoire :

Hegel reprend la tâche là où Kant l’avait laissée. Il veut penser l’histoire comme philosophique et la philosophie comme historique. Comme Kant, il veut chercher la raison dans l’histoire et il se situe ainsi du point de vue de l’histoire universelle. Mais comme Herder, il affirme que la réalité historique est constituée des peuples. L’universel n’existe que dans et par le particulier.

1) L’histoire universelle

Hegel distingue trois sortes d’histoires : l’histoire originale, celle qui s’en tient à la narration des événements, l’histoire réfléchie qui cherche à tirer des leçons de l’histoire et enfin l’histoire proprement philosophique, celle qui vise à découvrir « la Raison dans l’histoire », titre qui sera donné à ses leçons sur la philosophie de l’histoire. Comme Kant, Hegel refuse de se contenter d’une histoire événementielle qui nous met aux prises avec les passions humaines et un devenir chaotique. « Tout ce qui réel est rationnel » et donc les ambitions humaines, les passions et les intérêts doivent être compris comme les moyens rationnels d’accomplir le destin historique de l’humanité. Pour Hegel, l’Esprit est Dieu – c’est d’ailleurs la troisième figure de la forme trinitaire – c’est aussi l’homme, non pas l’individu mais l’homme dans ses manifestations spirituelles, qu’il s’agisse de l’organisation politique, juridique et morale qui témoigne de l’esprit objectif ou qu’il s’agisse de l’art, de la religion ou de la philosophie, les trois figures de l’esprit absolu selon Hegel. Ainsi l’histoire serait le mouvement même par lequel, sous des figures changeantes, l’Esprit devient ce qu’il est.

L'histoire universelle n'est que la manifestation de cette raison unique, une des formes dans lesquelles elle se révèle, une copie du modèle originel dans un élément particulier, les Peuples.¹⁰

Ainsi Hegel justifie-t-elle la nécessité d’une philosophie de l’histoire :

La seule idée qu’apporte la philosophie [à l’histoire] est la simple idée de la Raison – l’Idée que la Raison gouverne le monde et que, par conséquent, l’Histoire universelle s’est elle aussi déroulée rationnellement.¹¹

Hegel doit maintenant rendre raison de la réalité historique. L’homme en tant qu’il est esprit est libre – en tant que conscience de soi, il est « pour soi ». L’histoire sera envisagée sous un angle unique : l’histoire du progrès de la liberté. Une vue surplombante permet d’en parcourir à grandes enjambées les étapes principales. D’abord avec le despotisme (oriental), les hommes ne savent pas qu’ils sont libres : un seul est libre (le despote) et tous les autres sont ses esclaves. La liberté du despote lui-même est une fausse liberté car elle n’est que le caprice des appétits. Avec les Grecs, l’humanité apprend que quelques-uns sont libres (les citoyens) mais non pas l’homme en tant que tel. Cette liberté contingente se paye du prix du lourd esclavage. C’est avec le christianisme et le monde germanique que l’humanité apprend que l’homme en tant que tel est libre. Pour Hegel, le monde germanique est le grand libérateur car c’est lui qui a détruit l’empire romain. Mais évidemment, ce qui est proclamé n’entre pas immédiatement dans la réalité effective : de durs combats sont nécessaires pour conduire à l’État de droit rationnel, à l’État moderne tel que Hegel le conçoit.

2) L’effectivité de l’histoire : passions et raison

Cette histoire idéale est cependant abstraite. Il faut que la raison rende compte de l’effectivité du cours des événements. Partons donc du « spectacle de l’histoire » pour en comprendre les ressorts. Les hommes, pour Hegel, ne sont pas des pantins manipulés par la fortune ou la providence qui feraient en quelque sorte l’histoire à leur insu. Il faut donc rendre raison des mobiles des actions humaines :

Or la première image que nous offre l’histoire est celle des actions humaines telles qu’elles dérivent des besoins, des passions, des intérêts, de l’idée que les hommes s’en font, des buts qu’ils s’assignent, de leur caractère et de leurs qualités. Si bien que, dans ce spectacle de l’activité, ce sont ces besoins ces passions, ces intérêts, etc., qui apparaissent comme les seuls mobiles.¹²

Passions et intérêts sont traditionnellement conçus comme des mobiles irrationnels : l’homme que conduit sa raison ne suit pas ses passions et ses intérêts raisonnables sont ceux de l’humanité tout entière. Considérée sous cet angle l’activité historique apparaît donc comme fondamentalement irrationnelle et donc et seuls les héros et les saints par l’exemple qu’ils donnent en justifieraient l’étude.

I1 est vrai que les individus se proposent aussi des fins générales et veulent faire le Bien, mais leur vouloir est ainsi fait que le Bien qu’ils veulent faire est d’une nature plutôt limitée. (…) La destination de la raison est certes réalisée dans ces sujets vertueux et le cercle de leur activité, mais il s’agit de quelques individus isolés qui paraissent insignifiants par rapport à la masse de l’espèce humaine, et l’espace où se déploient leurs vertus est relativement restreint.¹³

Il ne faut donc pas chercher dans l’histoire des épisodes édifiants, ni des modèles à imiter car cette recherche s’épuiserait assez vite. Les vertus morales ne jouent qu’un rôle secondaire dans l’histoire et les vertus des grands hommes – comme Machiavel et Montesquieu (1689-1755) l’avaient déjà fait remarquer – sont bien autre chose que les vertus chrétiennes.

Les passions, en revanche, les fins de l’intérêt particulier, la satisfaction de l’amour‑propre, sont la puissance la plus grande. Leur force réside en ceci, qu’elles ne respectent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer. De surcroît, la force naturelle de la passion est plus apparentée à la nature humaine que l’apprentissage long et artificiel du sens de l’ordre et de la modération, du droit et de la moralité.¹⁴

Ainsi s’opposeraient la puissance des passions et l’impuissance de la raison. Et cette opposition conduite à une vision mélancolique de l’histoire. La conscience morale ordinaire est ainsi complètement désarmée face à l’histoire humaine. Et, paradoxalement, celui qui s’abandonne à cette méditation misanthropique et dénonce moralement l’histoire telle qu’il la perçoit est condamné à se réfugier en lui-même dans un repli égoïste.

On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu’en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la vertu, l’innocence, aux peuples et aux états et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : Il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer; et fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines.¹⁵

Cette attitude est un renoncement aux exigences de la raison, un renoncement à la raison elle-même. Hegel se moque de ceux qui se complaisent « mélancoliquement dans les sublimités vides et stériles que leur inspire ce premier bilan négatif ». Au contraire,

dans tous les faits troublants qui peuplent ce tableau, nous ne voulons voir que des moyens au service de ce que nous affirmons être la destination substantielle, la fin ultime absolue ou, ce qui revient au même, le véritable résultat de l’histoire universelle.¹⁶

3) Actions individuelles et sens de l’histoire

Il faut donc comprendre comment s’articulent « dialectiquement » les mobiles particuliers et la « destination substantielle de l’histoire ».

Les buts, les maximes, etc., se trouvent d’abord dans notre pensée, dans nos intentions intérieures ou bien dans des livres, mais n’existent pas encore dans la réalité. Ce qui est en soi est une possibilité, un pouvoir‑être, mais qui n’est pas parvenu encore à l’existence. Pour qu’il soit une réalité, un second moment doit s’adjoindre : la mise en acte, la réalisation, qui a son principe dans la volonté, dans l’activité en général de l’homme dans le monde. C’est seulement par cette activité que ces concepts et ces déterminations existant en soi s’accomplissent et se réalisent.¹⁷

Les actions humaines sont pensées. On part donc bien de la pensée pour arriver à l’acte. De ce point de vue, les événements historiques se distinguent radicalement des phénomènes naturels. Ces derniers existent simplement alors que les premiers sont réfléchis parce que l’esprit est libre. Les actions humaines sont toujours de la pensée en acte et, au demeurant, l’historien, spontanément réfléchit de cette manière : quand il est confronté à un évènement, il cherche à le comprendre, c’est-à-dire à suivre les opérations mentales qui ont conduit les acteurs à prendre telle ou telle décision, celle-ci plutôt qu’une autre. Mais comment ces pensées se forment-elles ? Si les hommes suivent des lois et des principes – par exemple, celui de l’honneur dans la tragédie cornélienne – ceux-ci ne découlent pas d’une loi générale abstraite, celle de la raison, par exemple, mais supposent la médiation des besoins et des désirs humains. Les besoins et désirs humains ne sont pas extra-logiques, ils ne sont pas extérieurs à la formation des principes. Pour que l’homme obéisse à des principes généraux, il faut encore que ceux-ci soient les siens, qu’il les aient formés lui-même. Au lieu d’opposer passions et vertus, Hegel montre que ces dernières ne sont vraiment actives que lorsqu’elles animent l’individu tout entier, c’est-à-dire lorsqu’elles sont aussi des passions. Pour cette raison, Hegel affirme que, dans l’histoire, rien de grand ne s’est fait sans passion. On a coutume d’opposer les passions et les intérêts et même l’avènement du monde moderne serait celui où les intérêts se substituent aux passions comme la gloire ou l’honneur. On trouve cette idée en filigrane aussi bien chez Hobbes¹⁸ que chez Montesquieu.¹⁹ Pour Hegel, au contraire, il y a comme une sorte de continuité : besoin, inclination, passion, intérêt. Ce ne sont pas là des formes de l’activité de l’esprit qui s’opposeraient, mais bien des modalités de la liberté :

Pour que je fasse de quelque chose une œuvre et un être, il faut que je sois intéressé. Je dois y participer et Je veux que l’exécution me satisfasse, qu’elle m’intéresse. « Intérêt » signifie « être dans quelque « chose », une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d’une manière ou d’une autre, être aussi ma fin personnelle. Je dois en même temps satisfaire mon propre but, même si la fin pour laquelle j’agis présente encore beaucoup d’aspects qui ne me concernent pas. C’est là le deuxième moment essentiel de la liberté : le droit infini du sujet de trouver la satisfaction dans son activité et son travail. Si les hommes doivent s’intéresser à une chose, il faut qu’ils puissent y participer activement. Il faut qu’ils y retrouvent leur propre intérêt et qu’ils satisfassent leur amour‑propre.

Les moralistes reprochent à la passion d’être aliénante : dans la passion, je suis dans l’objet de la passion, je suis en dehors de moi-même au lieu d’être en moi-même et d’être moi-même. Mais Hegel montre qu’il s’agit là de la condition même de l’action. Pour agir, il faut bien être dans l’objet de son action – le distrait, celui qui n’a aucune envie d’agir, qui accomplit mécaniquement des gestes, « n’est pas à ce qu’il fait » dit fort justement la langue ordinaire. L’amour, la gloire, le bien public, ce sont là autant d’intérêts qui sont les mobiles de l’action. Évidemment, on identifie trop souvent l’intérêt au calcul égoïste, le plus souvent évalué en termes de bien matériels : après tout un capital placé est porteur d’intérêts !

Mais celui qui consacre son activité à une chose n’est pas seulement intéressé en général, mais s’y intéresse : la langue rend exactement cette nuance. Il n’arrive donc rien, rien ne s’accomplit, sans que les individus qui y collaborent ne se satisfassent aussi.²⁰

Rien ne s’accomplit donc en dehors de la liberté des acteurs et dans chaque action l’individu voit d’abord son propre intérêt. Comment peut-il alors un intérêt général que réalisent les individus ?

Car ce sont des individus particuliers, c’est-à-dire des hommes dont les besoins, les désirs et les intérêts en général sont particuliers, tout en étant foncièrement les mêmes que ceux des autres. Parmi ces intérêts il faut compter non seulement l’intérêt de leur besoin et de leur volonté propre, mais aussi celui de leur réflexion, de leur conviction ou tout au moins de leur opinion, si toutefois le besoin du raisonnement, de l’entendement et de la raison s’est déjà éveillé.

Le général n’existe que par le particulier, sans quoi il ne resterait qu’une abstraction. Mais c’est parce que le particulier est déjà général. D’une part, parce que les hommes se ressemblent : en tant qu’humains, ils ont tous, plus ou moins, les mêmes inclinations, les mêmes passions et les mêmes intérêts. D’autre part, parce que la raison étant commune, ils sont amenés à effectuer les mêmes raisonnements dans des situations semblables. Enfin parce que leur pensée se forme au contact des autres, dans une culture commune. Autrement dit, il n’y a nulle contradiction entre l’affirmation selon laquelle l’histoire suit un dessein global et celle de la liberté humaine. Bien au contraire, le développement rationnel du processus historique doit toujours faire une place plus grande à la liberté des individus face à des déterminismes qui prendraient leur source dans la tradition ou l’autorité des générations passés.

4) La ruse de la raison

Donc, là où nous voyons le jeu des passions individuelles, il est nécessaire de penser la réalisation progressive d’un mouvement historique, même si les formes de cette réalisation en contredisent apparemment le contenu. Ce que Hegel nomme la « ruse de la raison ».

Les passions se satisfont de façon analogue ; elles se révèlent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l'édifice de la société humaine dans lequel elles ont confié au droit et à l'ordre le pouvoir contre elles-mêmes.²¹

Comment la raison se réalise-t-elle dans l’histoire, c’est-à-dire comment devient-elle réalité objective ? La réponse de Hegel est sans ambiguïté, il s’agit de l’État, à condition de ne pas réduire l’État au gouvernement ou à l’administration (c’est-à-dire à ce que nous appelons « appareil d’État »), mais en comprenant l’État comme la sphère englobant toutes les sphères de la vie sociale, la famille, la société civile – la sphère de la production et des échanges – le système du droit et les « bonnes mœurs », c’est-à-dire la vie éthique d’un peuple à une époque historique donnée. D’où ce paradoxe : défenseur ardent de la liberté individuelle, Hegel fait de l’État le commencement et la fin de cette liberté.

L’État est donc la forme historique spécifique dans laquelle la liberté acquiert une existence objective et jouit de son objectivité. Car la loi est l’objectivité de l'Esprit et la volonté dans sa vérité ; seule la volonté qui obéit à la loi est libre ; car elle obéit à elle-même, se trouve auprès d'elle-même et est libre.²²

La finalité de l’histoire est donc la création de l’État rationnel moderne, un État constitutionnel, c’est-à-dire soumis aux lois et non aux caprices d’un chef ou d’une aristocratie, un État organique, c’est-à-dire englobant toutes les sphères de la vie sociale tout en respectant leur autonomie, un État enfin garant des droits de la personne et de la liberté individuelle sous la condition que les individus reconnaissent la suprématie de la volonté générale incarnée par l’État.

Les diverses phases de l’histoire humaine doivent donc être envisagées en rapport avec cette « fin de l’histoire ». Le despotisme antique est la reconnaissance de la liberté d’un seul, une liberté réduite à l’arbitraire du despote et à la servitude de tous. La démocratie athénienne n’était que la liberté de quelques-uns mais supposant l’esclavage de la grande masse. C’est seulement avec le christianisme, soutient Hegel, que l’homme est posé comme libre en lui-même. Mais cette liberté est restée simplement posée, virtuellement en quelque sorte, et les premières formes politiques de l’histoire chrétienne enserraient le noyau rationnel du christianisme dans des formes barbares tant sur le plan religieux que sur le plan politique. C’est seulement avec la religion réformée (celle de Luther) et la création des États constitutionnels modernes que ce qui avait simplement posé devient réalité.

5) La fin de l’histoire

Il y a donc bien chez Hegel une thèse de la « fin de l’histoire » en un double sens. D’une part l’histoire ne peut être comprise que d’un point de vue téléologique : ce qui lui donne sens, c’est la finalité que lui assigne l’esprit, c’est-à-dire l’État rationnel. D’autre part, une fois atteint ce stade de l’État rationnel, aucun au-delà n’est envisagé. Ainsi l’État rationnel peut-il apparaître comme la fin au sens de terme de l’histoire.

On peut voir là une limite voire un défaut rédhibitoire de la conception hégélienne. Mais cela reste cohérent avec la conception générale de l’histoire qu’il défend. La pensée de l’histoire n’a pas pour but de tirer des leçons ni de prédire l’avenir. En tant qu’histoire philosophique, elle subit le même sort que la philosophie : elle vient toujours trop tard. La claire conscience de l’époque historique ne se fait jour que lorsque toutes les potentialités de cette époque ont été épuisées et qu’elle se met « à peindre du gris sur du gris ». « L’oiseau de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule », dit la préface aux Principes fondamentaux de la philosophie du droit.

Le progrès et sa crise

Par leur confiance dans le progrès, leur foi dans le triomphe de la raison, Kant et Hegel appartiennent bien tous deux, sous des formes différentes, à la philosophie des Lumières. Mais elle reste, comme histoire téléologique, une histoire théologique. La clé explicative est finalement la présupposition d’une Providence divine chez Kant. Chez Hegel, l’esprit existe dans l’homme en tant qu’être historique agissant, mais l’esprit, fondamentalement est divin. Non seulement religion et État ont le même principe, mais Hegel laisse entendre que la religion est principe de l'État, de la société et de l'individu. Certes, « la religion ne vient pas de l’extérieur », elle est une sorte de « religion organique » propre à l’État rationnel. Mais il reste que :

C'est la vie tout entière qui doit exprimer la religion et l'homme est essentiellement un être qui doit avoir le sens de l'ordre éthique et du devoir.²³

Et, par conséquent :

Le système où s'ordonne la vitalité d'un peuple doit se former conformément à la religion.²⁴

Évidemment, cette conception de l’histoire ne va pas de soi. Son fondement ultime est bien métaphysique et échappe à toute vérification. On a beaucoup reproché à Hegel de vouloir faire entrer toute l’histoire réelle, empirique, dans le lit de Procuste d’un système, certes, grandiose, mais qui ne peut que servir de légitimation, a posteriori, à ce qui a été.

Un courant, représenté par Johann Herder construit une réflexion sur l’histoire à partir de la critique du « progressisme » des Lumières. Herder est-il un représentant des « anti-Lumières » comme le propose imprudemment Zeev Sternhell²⁵ ? Rien n’est moins sûr.

A - Universalité et pluralité

Le terme même « philosophie de l’histoire » a été popularisé par Voltaire qui avait publié en 1765 une Philosophie de l’histoire par feu l’abbé Bazin. Cette philosophie de l’histoire commune aux « philosophes de Paris » repose sur l’idée d’un progrès continu de l’humanité qui trouve son épanouissement dans la civilisation chrétienne européenne. Cette conception que Kant reprend finalement – même si c’est avec beaucoup de prudence – suppose un comparatisme historique permettant d’établir la supériorité d’une nation sur une autre, d’une civilisation sur une autre. Herder²⁶ (1744-1803) réfute cette conception en récusant la possibilité même de comparer les civilisations. Ainsi, parlant de l’Égypte ancienne, il écrit :

C’est une stupidité que de détacher une seule vertu égyptienne de ce pays, de ce temps et de cette première jeunesse de l’esprit humain et de la mesurer selon le critère d’une autre époque ! Si […] le Grec pouvait à tel point se méprendre sur le compte de l’Égyptien, et si l’Oriental pouvait détester l’Égyptien, notre première pensée, me semble-t-il devrait être seulement de l’examiner seulement là où il est, sinon on n’aperçoit, surtout du point de vue de l’Europe, que la caricature la plus déformée.²⁷

Ce comparatisme, complément nécessaire de la conception de l’histoire comme progrès linéaire, produit donc des erreurs de perspectives qui interdisent de comprendre réellement les autres civilisations.

Tu aurais beau de dix façons différentes à l’aide d’un verre grossissant donner au jeune garçon la taille d’un géant et projeter la lumière sur lui, tu ne pourras plus rien expliquer en lui ; tout son maintien d’enfant est disparu et pourtant il n’est rien moins qu’un géant !²⁸

Il y a donc, chez Herder, une sorte de relativisme qui pourrait sembler anticiper le relativisme contemporain : les sociétés, les cultures, les civilisations sont incommensurables. Tous les éléments qui les composent sont liés par un ensemble de liens internes qui forment système et la seule manière de les comprendre est de se placer en quelque sorte de l’intérieur. C’est pour cette raison que Herder fait des nations le véritable objet de l’histoire, parce qu’elles forment une véritable unité, dont les éléments sont organiquement liés entre eux – Herder soutient une conception holistique des cultures. Par conséquent, les défauts qu’on peut repérer d’un point de vue extérieur ne sont généralement que les conséquences nécessaires de leurs qualités. De là, Herder en vient à réfuter toute vision d’un progrès historique linéaire et peut-être même d’un progrès tout court.

Le vaisseau humain ne peut rien contenir de parfait ; il lui faut toujours perdre en avançant.²⁹

Ce relativisme se combine cependant avec un certain universalisme. Pour Herder, sous des formes diverses, c’est toujours la même humanité qui s’exprime. Mais cette même humanité dans sa réalité effective est toujours irréductiblement plurielle. Herder rejette la tentation de ramener la diversité des formations humaines à des caractères généraux :

Personne au monde ne sent plus que moi la faiblesse des caractéristiques générales. On peint un peuple entier, une période, une contrée entière – qui a-t-on peint ? On groupe des peuples et des périodes qui se succèdent en alternant éternellement comme les vagues de la mer – qui a-t-on peint ? à qui s’applique la peinture des mots ? – En fin de compte on ne les groupe qu’en un mot général qui ne signifie rien et sous lequel chacun pense et sent ce qu’il veut – moyen imparfait de description ! que l’on est exposé à être mal compris !³⁰

Contre l’esprit « philosophique et philanthropique de notre siècle » (celui des Lumières), Herder récuse l’idée d’une « progression continue aboutissant à une plus grande vertu et félicité individuelle. » Il y a bien un développement historique, mais celui-ci n’a rien de continu et il ne conduit pas vers un terme idéal. Le destin de chaque nation est s’appuyer sur celles qui l’ont précédée et de céder la place – une idée qu’on retrouve chez Hegel.

Herder ne refuse pas le progrès en général et entre ces nations qui ont leur propre vie, ces peuples qui se caractérisent par un « esprit » qui leur est propre, il n’existe pas de frontières infranchissables. Herder refuse l’universel abstrait et veut penser la réalité des communautés humaines sans sacrifier aux abstractions rationalistes comme celles du contrat social qui réduit l’homme a un individu abstrait séparé de la communauté dans laquelle il s’est formé.

B - Giambattista VICO

Philosophe inclassable, le Napolitain Giambattista Vico (1668-1744) a construit une œuvre philosophique majeure longtemps oubliée, bien que les rapprochements avec la philosophie de l’histoire de Hegel soient souvent frappant, même si Hegel ne cite jamais Vico. C’est Jules Michelet qui a donné une première traduction résumée de la Scienza Nuova sous le titre de Principes de la philosophie de l’histoire. Une courte note de Marx dans le livre I du Capital renvoie à Vico et a donné lieu à une littérature assez abondante sur les liens entre Vico et Marx, et dans cette littérature on doit citer l’Étude sur Vico de Georges Sorel, parue en 1895. Enfin et surtout, Vico est un penseur de référence pour plusieurs philosophes italiens du dernier siècle comme Benedetto Croce, Giovanni Gentile ou Antonio Gramsci.

Son autobiographie (La vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, 1728) est tenue pour une des grandes œuvres de la littérature italienne. Mais sa grande œuvre philosophique est La science nouvelle dont la troisième édition est de 1744. Critique de Descartes³¹, Vico veut construire, une science nouvelle qui permette de connaître « l’humanité des nations ». Pour construire cette science, il commence par poser des axiomes qui doivent ramener tout ce qui est connu à des principes de science. Ceux-ci portent sur la nature de l’esprit humain et les tendances fondamentales des hommes quand ils sont dans l’ignorance. La science nouvelle se veut une science politique qui doit « être utile au genre humain », « relever et soutenir l’homme déchu et faible ». Vico critique la philosophie qui ne peut être utile qu’au petit nombre. Il faut, au contraire, faire comme la législation, considérer l’homme tel qu’il est pour transformer ses passions en vertus. De fait, les hommes ont toujours vécu en société et il existe donc un droit naturel. Il complète cette première approche par une série de considérations générales sur la psychologie des hommes.

Il définit des principes dont celui-ci : « ce monde civil a certainement été fait par les hommes, et par conséquent on peut, parce qu’on le doit, trouver ses principes à l’intérieur de modifications de notre propre esprit humain. » Puisque le monde naturel a été fait par Dieu, sa connaissance en est fort incertaine ; par contre puisque les hommes ont fait le monde humain, ils peuvent en acquérir la science. Il souligne l’existence d’institutions communes à toutes les sociétés humaines, « trois coutumes humaines suivantes : toutes ont quelque religion, toutes contractent des mariages solennels, toutes ensevelissent leurs morts ». Au-delà des différences entre les nations et les époques historiques, il existe donc bien des invariants.

Enfin Vico définit sa méthode. La science doit commencer « avec le moment où ces êtres commencèrent à penser humainement ». Pour Vico, toute civilisation se fonde d’abord sur l’état d’ignorance et de barbarie dans lequel les hommes se trouvaient originairement. Mais cette la situation de détresse va pousser les hommes à penser. L’homme à l’état bestial n’aime que son salut, mais faisant société uniquement dans ce but, il en vient à « aimer son salut en même temps que le salut des cités. »

Vico développe une « science » qui englobe la théologie (car toutes les nations sont d’abord fondées sur la religion), le droit et l’histoire des idées depuis que l’homme pense – et donc il ne se limite pas aux idées philosophiques, mais englobe les récits fabuleux, les mythes, etc., qui ont formé les conditions du développement des méditations philosophiques : « ce que les poètes avaient d’abord senti dans leur sagesse vulgaire, les philosophes le comprirent ensuite dans leur sagesse absconse. » Le livre III met en œuvre la méthode générale en se lançant à la « Découverte du véritable Homère ». Le livre IV soutient que l’histoire de toutes les nations suit un schéma ternaire : elles suivent le même cours « en suivant un ordre jamais interrompu de causes et d’effets toujours présent chez elles par trois sortes de natures. » Enfin le livre V est construit autour de l’idée de « récurrence » historique : les nations modernes répètent le cours des nations anciennes.

L’interprétation de l’œuvre de Vico est complexe. D’un côté, on en fait le précurseur de la philosophie de l’histoire qui s’épanouit avec Hegel et finalement l’un des penseurs de l’historicisme et de l’histoire romantique. Pourtant la Scienza Nuova, en proposant une histoire idéale universelle que les toutes nations seraient condamnées à parcourir ou à re-parcourir (en vertu de la thèse du « ricorso »), semble plus un retour à une conception platonicienne de l’humanité (c’est ce que Sorel lui reproche) qu’à une véritable pensée de l’historicité de l’humanité. On peut également retrouver aisément chez Vico une théorie du progrès – et c’est pourquoi il est vraiment très exagéré de le ranger aux rangs des adversaires de la rationalité et des anti-Lumières comme le fait Zeev Sternhell. Les trois âges, l’âge des dieux, l’âge des héros et l’âge des hommes sont clairement identifiés comme les grandes étapes d’un progrès vers la civilisation. Il n’y a nulle nostalgie de « l’âge d’or » et les premiers temps de l’humanité sont ceux des hommes réduits à l’état de « bestioni » que seule la terreur de la foudre contraindra à mettre un peu d’ordre dans leur vie. Mais on peut aussi le lire comme un esprit tourné vers le passé, « plus un archéologue qu’un architecte, un maître de fouilles plutôt que de projets », comme le dit Paolo Cristofolini³².

Pourtant, en dépit des certitudes du scientisme, la confiance dans le progrès s’est retournée. Les Lumières ont dû faire face à une première critique du progrès, celle de Rousseau qui considère que le progrès n’est le plus souvent que progrès de la corruption et de la servitude. Au moment où les progrès des arts et des sciences sont supposés civiliser l’homme, Rousseau rétorque :

le luxe, la dissolution et l’esclavage ont été de tout temps le châtiment des efforts orgueilleux que nous avons faits pour sortir de l’heureuse ignorance où la sagesse éternelle nous avait placés.³³

La critique rousseauiste se doublera de la critique romantique qui voit dans le progrès scientifique, technique, mais aussi politique, la perte d’une authenticité des sentiments humains qui fait du monde moderne un enfer et non le paradis que décrivent ses laudateurs.

À la critique romantique du progrès vient s’ajouter un pessimisme plus profond né sur le sol du scientisme lui-même. La crise et le déclin de la civilisation sont annoncés. La barbarie nazie n’est pas le retour d’un passé refoulé, mais apparaît comme une des figures possibles de la « modernité » et du « progrès ». Et, la prise de conscience écologiste, à la fin du xx^e siècle, viendrait sonner le glas de ce grand rêve de toute la modernité, rendre l’homme « comme maître et possesseur de la nature ». Avec les conséquences qui en découlent : renoncer à l’idéal d’autonomie et retourner à la soumission aux forces sacrées. Référence philosophique de « l’écologie profonde », Hans Jonas soutient que l’évolution historique est arrivée à un point de retournement. Il tente de montrer que la situation actuelle est si radicalement différente des situations passées que toutes les philosophies passées, toute la tradition rationaliste, ne valent plus rien et qu'il est même peut-être impossible de penser notre devoir moral sans recours à la religion³⁴. Face à ce qu'il considère comme le vide éthique de notre époque, où le mouvement du savoir moderne sous la forme des sciences de la nature a emporté toute norme, se pose la question de

savoir si sans le rétablissement de la catégorie du sacré qui a été détruite de fond en comble par l’Aufklärung scientifique nous pouvons avoir une éthique capable d’entraver les pouvoirs extrêmes que nous possédons aujourd’hui et que nous presque forcés d’acquérir et de mettre constamment en œuvre.³⁵

À l’espérance dans le progrès historique, défendue par le philosophe, hégélien et marxiste à la fois, Ernst Bloch (1885-1977)³⁶, Jonas oppose une « heuristique de la peur ». Contre la folle revendication de l’autonomie, Jonas soutient que les « paradigmes éminents » de la responsabilité sont maintenant les parents et l’homme d’État. La relation parents/enfant est « l’archétype de toute responsabilité de l’homme envers l’homme »³⁷. Contre les Lumières, Jonas proposent de traiter tous les hommes comme des enfants qui ont besoin de protection et d'amour mais, sans doute aussi de l'autorité du pater familias qui redevient logiquement l’archétype de tout pouvoir politique.

On le voit, la critique de l’idéologie du progrès porte loin. Il y aurait beaucoup à dire sur le travail de Jonas. Il a cependant l’avantage de souligner en la dramatisant la contradiction dans laquelle nous sommes : soit nous acceptons comme profondément vraie la conception progressiste de l’histoire et nous devons aller d’un pas hardi vers un avenir radieux qui pourrait bien ressembler au « meilleur des mondes » d’Aldous Huxley ou à ce « bonheur insoutenable » décrit par Ira Levin³⁸. Soit nous considérons qu’il faut donner un coup d’arrêt à ce progrès technique, économique, mais aussi scientifique qui menace de ruiner les fondements mêmes de la vie humaine, mais alors il faudrait mettre en route une spirale régressive que personne ne peut raisonnablement vouloir.

Au-delà de ce dilemme angoissant, nous devons constater que la vision progressiste de l’histoire est largement une construction rétrospective : tous les évènements antérieurs sont jugés à l’aune de leur devenir. Ainsi on a pu soutenir que les invasions « barbares » et la destruction de l’Empire romain n’ont fait qu’exécuter la « sentence de l’histoire » contre un système despotique, les envahisseurs francs et germains introduisant un principe de liberté qui, combiné au christianisme devait préparer l’Europe moderne. La négation féodale de l’Antiquité préparait donc la négation de la négation, c’est-à-dire la liberté des Modernes. Certes, la crise de l’immense machine de l’Empire romain venait de loin et les invasions qui détruisirent l’empire d’Occident ne firent que donner le coup de grâce à une domination romaine déjà très différente de ce qu’elle était aux temps d’Auguste ou d’Hadrien. Mais pendant quelques siècles, les habitants de l’Empire ont dû avoir beaucoup de mal à se dire que les Vandales étaient les porteurs de la nécessité du progrès historique ! La plupart des villes de l’Empire se sont vidées. Selon les estimations, Rome a perdu entre 80 et 90% de sa population. L’agriculture, les voies de communication, l’instruction, les arts et les lettres suivent ce mouvement des « désurbanisation », de régression de la vie civile ou civilisée, tant est-il que la civilisation est d’abord la vie dans une civitas, dans une cité. Donc, le « progrès historique », même en le restreignant à l’Europe occidentale, est loin d’être linéaire.

En deuxième lieu, on pourrait faire remarquer que l’impératif du progrès est loin d’être partagé et toutes les civilisations humaines ne s’y sont pas soumises. Certaines ont même temps de s’y soustraire par la manière forte – ce fut le cas du Japon longtemps interdit aux Européens. Si la civilisation européenne, héritière de la tradition juive et grecque, est littéralement obsédée par l’histoire, on sait des sociétés qui cherchent à échapper à l’histoire.

Nous avons enfin tendance à baptiser du nom de progrès tout ce qui conduit au système social et au système de valeurs qui est le nôtre. Mais les Amérindiens n’ont sûrement pas vécu comme un progrès mais plutôt comme une effrayante percée de la cruauté et de la sauvagerie l’introduction du droit de propriété que les Européens tenaient pour un droit naturel et sacré…

Finalement, la conception progressiste de l’histoire pourrait bien n’être que l’idéologie des vainqueurs. Les Européens ont été les porteurs des valeurs les « meilleures » simplement parce qu’ils ont été les plus forts !

Conclusion

Ainsi, si la philosophie des Lumières est bien une philosophie du progrès, une foi indéracinable dans le pouvoir de la raison, elle inclut en même temps sa dimension critique. Ni Herder, ni Vico ni le Rousseau du premier discours (Discours sur les sciences et les arts) ne sont des « anti-Lumières », ils sont des philosophes de leur temps mais ils ont eu l’intuition de la cette « dialectique de la raison »³⁹, par laquelle la raison peut se retourner contre elle-même : l’histoire réelle n’a pas honoré toutes les traites que les philosophes du XVIIe et XVIIIe siècle avaient tirées. Si le progrès des sciences et des techniques a bien été au rendez-vous, le progrès des mœurs fut souvent porté manquant. Les puissances de la rationalité scientifique et technique ont été mises au services de la guerre et de la pire des barbaries. Sade est tout proche de Kant, ainsi que l’avaient dit Adorno et Horkheimer. Les pouvoirs énormes accumulés depuis la seconde guerre mondiale et notamment ce qui se dessine dans le domaine des biotechnologies posent la question de l’avenir de la nature⁴⁰ ou encore celle de « l’obsolescence de l’homme »⁴¹. Sans doute ne faut-il pas retourner l’optimisme progressiste en un pessimisme systématique. Mais nous devons garder à l’esprit cette dualité fondamentale du progrès, la meilleure et la pire des choses.

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Ecrit par dcollin le Lundi 17 Mars 2014, 18:00 dans "Enseigner la philosophie" Lu 19039 fois.

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