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Leçons sur l'histoire (III)

Les philosophies de l'histoire et la question du "sens de l'histoire"

Si l’histoire donne des leçons de l’histoire, elles sont orientées vers l’action. Mais à son tour l’action humaine ne trouve son sens que si elle s’inscrit dans un « sens de l’histoire ». Aller dans le « sens de l’histoire », c’est aller dans le bon sens ! L’expression s’entend de deux manières. L’histoire pensée globalement a-t-elle une signification, est-elle sensée ou n’est-elle qu’une « histoire de bruit et fureur racontée par un idiot » ? Mais le sens de l’histoire peut aussi être entendu comme la direction, comme la ligne d’un progrès ou comme un processus qui accomplit une destinée humaine existant déjà virtuellement dans les premiers pas de l’humanité.

Dans les deux sens de l’expression « sens de l’histoire », il faudrait donc penser globalement le devenir historique, chercher à deviner dans l’enchevêtrement des actions humaines une ligne directrice et des lois d’évolution. C’est d’abord à cette tâche que s’attelle la philosophie de l’histoire au xviiie et au xixe siècle.

La fin de l’histoire

Bien que la réflexion sur le mouvement d’ensemble de l’histoire humaine et sa signification soit déjà au cœur de la pensée chrétienne – d’Augustin à Bossuet – c’est au XVIIIe siècle qu’apparaît une véritable philosophie de l’histoire laïque de l’histoire.

Il serait plus juste de dire que deux courants principaux se développent en philosophie de l’histoire à partir des Lumières. Un courant, représenté par Herder construit une réflexion sur l’histoire à partir de la critique du « progressisme » des Lumières alors que l’autre, dont le représentant le plus décidé est Kant soutient que les Lumières s’inscrivent pleinement dans un mouvement historique dont la finalité est la construction d’un ordre légal rationnel à l’échelle de la humaine tout entière. En disant cela on est cependant trop schématique et il serait fort imprudent de prendre comme grille de lecture l’ouvrage de Zeev Sternhell1 qui oppose les Lumières aux anti-Lumières, avec Herder et Vico aux premiers rangs des seconds.

Universalité et pluralité

Le terme même « philosophie de l’histoire » a été popularisé par Voltaire qui avait publié en 1765 une Philosophie de l’histoire par feu l’abbé Bazin. Cette philosophie de l’histoire commune aux « philosophes de Paris » repose sur l’idée d’un progrès continu de l’humanité qui trouve son épanouissement dans la civilisation chrétienne européenne. Cette conception que Kant reprend finalement – même si c’est avec beaucoup de prudence – suppose un comparatisme historique permettant d’établir la supériorité d’une sur une autre, d’une civilisation sur une autre. Herder2 (1744-1803) réfute cette conception en récusant la possibilité même de comparer les civilisations. Ainsi, parlant de l’Égypte ancienne, il écrit :

C’est une stupidité que de détacher une seule égyptienne de ce pays, de ce temps et de cette première jeunesse de l’esprit humain et de la mesurer selon le critère d’une autre époque ! Si […] le Grec pouvait à tel point se méprendre sur le compte de l’Égyptien, et si l’Oriental pouvait détester l’Égyptien, notre première pensée, me semble-t-il devrait être seulement de l’examiner seulement là où il est, sinon on n’aperçoit, surtout du point de vue de l’Europe, que la caricature la plus déformée.3

Ce comparatisme, complément nécessaire de la conception de l’histoire comme progrès linéaire, produit donc des erreurs de perspectives qui interdisent de comprendre réellement les autres civilisations.

Tu aurais beau de dix façons différentes à l’aide d’un verre grossissant donner au jeune garçon la taille d’un géant et projeter la lumière sur lui, tu ne pourras plus rien expliquer en lui ; tout son maintien d’enfant est disparu et pourtant il n’est rien moins qu’un géant !4

Il y a donc, chez Herder, une sorte de relativisme qui pourrait sembler anticiper le relativisme contemporain : les sociétés, les cultures, les civilisations sont incommensurables. Tous les éléments qui les composent sont liés par un ensemble de liens internes qui forment système et la seule manière de les comprendre est de se placer en quelque sorte de l’intérieur. C’est pour cette raison que Herder fait des nations le véritable objet de l’histoire, parce qu’elles forment une véritable unité, dont les éléments sont organiquement liés entre eux – Herder soutient une conception holistique des cultures. Par conséquent, les défauts qu’on peut repérer d’un point de vue extérieur ne sont généralement que les conséquences nécessaires de leurs qualités. De là, Herder en vient à réfuter toute vision d’un progrès historique linéaire et peut-être même d’un progrès tout court.

Le vaisseau humain ne peut rien contenir de parfait ; il lui faut toujours perdre en avançant.5

Ce relativisme se combine cependant avec un certain universalisme. Pour Herder, sous des formes diverses, c’est toujours la même humanité qui s’exprime. Mais cette même humanité dans sa réalité effective est toujours irréductiblement plurielle. Herder rejette la tentation de ramener la diversité des formations humaines à des caractères généraux :

Personne au monde ne sent plus que moi la faiblesse des caractéristiques générales. On peint un peuple entier, une période, une contrée entière – qui a-t-on peint ? On groupe des peuples et des périodes qui se succèdent en alternant éternellement comme les vagues de la mer – qui a-t-on peint ? à qui s’applique la peinture des mots ? – En fin de compte on ne les groupe qu’en un mot général qui ne signifie rien et sous lequel chacun pense et sent ce qu’il veut – moyen imparfait de description ! que l’on est exposé à être mal compris !6

Contre l’esprit « philosophique et philanthropique de notre siècle » (celui des Lumières), Herder récuse l’idée d’une « progression continue aboutissant à une plus grande et félicité individuelle. » Il y a bien un développement historique, mais celui-ci n’a rien de continu et il ne conduit pas vers un terme idéal. Le destin de chaque est s’appuyer sur celles qui l’ont précédé et de céder la place – une idée qu’on retrouvera chez Hegel.

Herder ne refuse pas le progrès en général et entre ces nations qui ont leur propre vie, ces peuples qui se caractérisent par un « esprit » qui leur est propre, il n’existe pas de frontières infranchissables. Herder refuse l’universel abstrait et veut penser la réalité des communautés humaines sans sacrifier aux abstractions rationalistes comme celles du contrat social qui réduit l’homme a un individu abstrait séparé de la dans laquelle il s’est formé.

Giambattista VICO

Philosophe inclassable, le Napolitain Giambattista Vico (1668-1744) a construit une œuvre philosophique majeure longtemps oubliée, bien que les rapprochements avec la philosophie de l’histoire de Hegel soient souvent frappant, même si Hegel ne cite jamais Vico. C’est Jules Michelet qui a donné une première traduction résumée de la Scienza Nuova sous le titre de Principes de la philosophie de l’histoire. Une courte note de Marx dans le livre I du Capital renvoie à Vico et a donné lieu à une littérature assez abondante sur les liens entre Vico et Marx, et dans cette littérature on doit citer l’Étude sur Vico de Georges Sorel, parue en 1895. Enfin et surtout, Vico est un penseur de référence pour plusieurs philosophes italiens du dernier siècle comme Benedetto Croce, Giovanni Gentile ou Antonio Gramsci.

Son autobiographie (La vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, 1728) est tenue pour une des grandes œuvres de la littérature italienne. Mais sa grande œuvre philosophique est La science nouvelle dont la troisième édition est de 1744. Critique de Descartes7, Vico veut construire, une science nouvelle qui permette de connaître « l’humanité des nations ». Pour construire cette science, il commence par poser des axiomes qui doivent ramener tout ce qui est connu à des principes de science. Ceux-ci portent sur la nature de l’esprit humain et les tendances fondamentales des hommes quand ils sont dans l’ignorance. La science nouvelle se veut une science politique qui doit « être utile au genre humain », « relever et soutenir l’homme déchu et faible ». Vico critique la philosophie qui ne peut être utile qu’au petit nombre. Il faut, au contraire, faire comme la législation, considérer l’homme tel qu’il est pour transformer ses passions en vertus. De fait, les hommes ont toujours vécu en société et il existe donc un droit naturel. Il complète cette première approche par une série de considérations générales sur la psychologie des hommes.

Il définit des principes dont celui-ci : « ce monde civil a certainement été fait par les hommes, et par conséquent on peut, parce qu’on le doit, trouver ses principes à l’intérieur de modifications de notre propre esprit humain. » Puisque le monde naturel a été fait par Dieu, sa connaissance en est fort incertaine ; par contre puisque les hommes ont fait le monde humain, ils peuvent en acquérir la science. Il souligne l’existence d’institutions communes à toutes les sociétés humaines, « trois coutumes humaines suivantes : toutes ont quelque religion, toutes contractent des mariages solennels, toutes ensevelissent leurs morts ». Au-delà des différences entre les nations et les époques historiques, il existe donc bien des invariants.

Enfin Vico définit sa méthode. La science doit commencer « avec le moment où ces êtres commencèrent à penser humainement ». Pour Vico, toute civilisation se fonde d’abord sur l’état d’ignorance et de barbarie dans lequel les hommes se trouvaient originairement. Mais cette la situation de détresse va pousser les hommes à penser. L’homme à l’état bestial n’aime que son salut, mais faisant société uniquement dans ce but, il en vient à « aimer son salut en même temps que le salut des cités. »

Vico développe une « science » qui englobe la théologie (car toutes les nations sont d’abord fondées sur la religion), le droit et l’histoire des idées depuis que l’homme pense – et donc il ne se limite pas aux idées philosophiques, mais englobe les récits fabuleux, les mythes, etc., qui ont formé les conditions du développement des méditations philosophiques : « ce que les poètes avaient d’abord senti dans leur sagesse vulgaire, les philosophes le comprirent ensuite dans leur sagesse absconse. » Le livre III met en œuvre la méthode générale en se lançant à la « Découverte du véritable Homère ». Le livre IV soutient que l’histoire de toutes les nations suit un schéma ternaire : elles suivent le même cours « en suivant un ordre jamais interrompu de causes et d’effets toujours présent chez elles par trois sortes de natures. » Enfin le livre V est construit autour de l’idée de « récurrence » historique : les nations modernes répètent le cours des nations anciennes.

L’interprétation de l’œuvre de Vico est complexe. D’un côté, on en fait le précurseur de la philosophie de l’histoire qui s’épanouit avec Hegel et finalement l’un des penseurs de l’historicisme et de l’histoire romantique. Pourtant la Scienza Nuova, en proposant une histoire idéale universelle que les toutes nations seraient condamnées à parcourir ou à re-parcourir (en de la thèse du « ricorso »), semble plus un retour à une conception platonicienne de l’humanité (c’est ce que Sorel lui reproche) qu’à une véritable pensée de l’historicité de l’humanité. On peut également retrouver aisément chez Vico une théorie du progrès – et c’est pourquoi il est vraiment très exagéré de le ranger aux rangs des adversaires de la rationalité et des anti-Lumières comme le fait Zeev Sternhell. Les trois âges, l’âge des dieux, l’âge des héros et l’âge des hommes sont clairement identifiés comme les grandes étapes d’un progrès vers la civilisation. Il n’y a nulle nostalgie de « l’âge d’or » et les premiers temps de l’humanité sont ceux des hommes réduits à l’état de « bestioni » que seule la terreur de la foudre contraindra à mettre un peu d’ordre dans leur vie. Mais on peut aussi le lire comme un esprit tourné vers le passé, « plus un archéologue qu’un architecte, un maître de fouilles plutôt que de projets », comme le dit Paolo Cristofolini8.

La raison dans l’histoire

Hegel reprend la tâche là ou Kant et Herder l’avaient laissée. Il veut penser l’histoire comme philosophique et la philosophie comme historique. Comme Kant, il veut chercher la raison dans l’histoire et il se situe ainsi du point de vue de l’histoire universelle. Mais comme Herder, il affirme que la réalité historique est constituée des peuples. L’universel n’existe que dans et par le particulier.

L’histoire universelle

Hegel distingue trois sortes d’histoires : l’histoire originale, celle qui s’en tient à la narration des évènements, l’histoire réfléchie qui cherche à tirer des leçons de l’histoire et enfin l’histoire proprement philosophique, celle qui vise à découvrir « la Raison dans l’histoire », titre qui sera donné à ses leçons sur la philosophie de l’histoire. Comme Kant, Hegel refuse de se contenter d’une histoire évènementielle qui nous met aux prises avec les passions humaines et un devenir chaotique. « Tout ce qui réel est rationnel » et donc les ambitions humaines, les passions et les intérêts doivent être compris comme les moyens rationnels d’accomplir le destin historique de l’humanité. Chez Kant, on présuppose un plan de la Providence et l’homme, selon les lois de sa propre nature, doit accomplir ce plan de la Providence. La doctrine hégélienne est assez différente et la difficulté à la comprendre provient de la difficulté intrinsèque du concept d’Esprit chez Hegel. On peut dire que Hegel, l’Esprit est Dieu – c’est d’ailleurs la troisième figure de la forme trinitaire – c’est aussi l’homme, non pas l’individu mais l’homme dans ses manifestations culturelles, qu’il s’agisse de l’organisation politique, juridique et qui témoigne de l’esprit objectif ou qu’il s’agisse de l’art, de la religion ou de la philosophie, les trois figures de l’esprit absolu selon Hegel. Ainsi l’histoire serait le mouvement même par lequel, sous des figures changeantes, l’Esprit devient ce qu’il est.

L'histoire universelle n'est que la manifestation de cette raison unique, une des formes dans lesquelles elle se révèle, une copie du modèle originel dans un élément particulier, les Peuples.9

En effet, l’Esprit, en lui-même est raison et c’est cela qui constitue la matière même de l’histoire, « la marche rationnelle et nécessaire de l’Esprit du monde, Esprit qui constitue la substance de l’Histoire10. »

Ainsi Hegel justifie-t-elle na nécessité d’une philosophie de l’histoire :

La seule idée qu’apporte la philosophie [à l’histoire] est la simple idée de la Raison – l’Idée que la Raison gouverne le monde et que, par conséquent, l’Histoire universelle s’est elle aussi déroulée rationnellement.11

Si on s’en tenait à ces affirmations, on croirait que Hegel se contente de substituer une histoire mystique à l’histoire réelle. Mais si le but de la philosophie est de penser la réalité, comme il le répète tout au long de son œuvre, Hegel doit maintenant rendre raison de la réalité historique.

L’effectivité de l’histoire : passions et raison

Partons donc du « spectacle de l’histoire » pour en comprendre les ressorts. Les hommes, pour Hegel, ne sont pas des pantins manipulés par la fortune ou la providence qui feraient en quelque sorte l’histoire à leur insu. Il faut donc rendre raison des mobiles des actions humaines :

Or la première image que nous offre l’histoire est celle des actions humaines telles qu’elles dérivent des besoins, des passions, des intérêts, de l’idée que les hommes s’en font, des buts qu’ils s’assignent, de leur caractère et de leurs qualités. Si bien que, dans ce spectacle de l’activité, ce sont ces besoins ces passions, ces intérêts, etc., qui apparaissent comme les seuls mobiles.12

Passions et intérêts sont traditionnellement conçus comme des mobiles irrationnels : l’homme que conduit sa raison ne suit pas ses passions et ses intérêts raisonnables sont ceux de l’humanité tout entière. Considérée sous cet angle l’activité historique apparaît donc comme fondamentalement irrationnelle et donc et seuls les héros et les saints par l’exemple qu’ils donnent en justifieraient l’étude.

I1 est vrai que les individus se proposent aussi des fins générales et veulent faire le Bien, mais leur vouloir est ainsi fait que le Bien qu’ils veulent faire est d’une nature plutôt limitée. (…) La destination de la raison est certes réalisée dans ces sujets vertueux et le cercle de leur activité, mais il s’agit de quelques individus isolés qui paraissent insignifiants par rapport à la masse de l’espèce humaine, et l’espace où se déploient leurs vertus est relativement restreint.13

Il ne faut donc pas chercher dans l’histoire des épisodes édifiants, ni des modèles à imiter car cette recherche s’épuiserait assez vite. Les vertus morales ne jouent qu’un rôle secondaire dans l’histoire et les vertus des grands hommes – comme Machiavel et Montesquieu (1689-1755) l’avaient déjà fait remarquer – sont bien autre chose que les vertus chrétiennes.

Les passions, en revanche, les fins de l’intérêt particulier, la satisfaction de l’amour propre, sont la puissance la plus grande. Leur force réside en ceci, qu’elles ne respectent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer. De surcroît, la force naturelle de la passion est plus apparentée à la nature humaine que l’apprentissage long et artificiel du sens de l’ordre et de la modération, du droit et de la moralité.14

Ainsi s’opposeraient la puissance des passions et l’impuissance de la raison. Et cette opposition conduite à une vision mélancolique de l’histoire :

Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général.15

La conscience ordinaire est ainsi complètement désarmée face à l’histoire humaine. Et, paradoxalement, celui qui s’abandonne à cette méditation misanthropique et dénonce moralement l’histoire telle qu’il la perçoit est condamné à se réfugier en lui-même dans un repli égoïste – celui du Candide de Voltaire qui, ayant renoncé à trouver du sens au chaos du monde, se contente de « cultiver son jardin ».

On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu’en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la , l’innocence, aux peuples et aux états et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : Il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer; et fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines.16

Cette attitude est un renoncement aux exigences de la raison, un renoncement à la raison elle-même. Hegel se moque de ceux qui se complaisent « mélancoliquement dans les sublimités vides et stériles que leur inspire ce premier bilan négatif ». Au contraire,

dans tous les faits troublants qui peuplent ce tableau, nous ne voulons voir que des moyens au service de ce que nous affirmons être la destination substantielle, la fin ultime absolue ou, ce qui revient au même, le véritable résultat de l’histoire universelle.17

Actions individuelles et sens de l’histoire

Il faut donc comprendre comment s’articulent « dialectiquement » les mobiles particuliers et la « destination substantielle de l’histoire ».

Les buts, les maximes, etc., se trouvent d’abord dans notre pensée, dans nos intentions intérieures ou bien dans des livres, mais n’existent pas encore dans la réalité. Ce qui est en soi est une possibilité, un pouvoir être, mais qui n’est pas parvenu encore à l’existence. Pour qu’il soit une réalité, un second moment doit s’adjoindre : la mise en acte, la réalisation, qui a son principe dans la volonté, dans l’activité en général de l’homme dans le monde. C’est seulement par cette activité que ces concepts et ces déterminations existant en soi s’accomplissent et se réalisent.18

Les actions humaines sont pensées. On part donc bien de la pensée pour arriver à l’acte. De ce point de vue, les évènements historiques se distinguent bien radicalement des phénomènes naturels. Ces derniers existent simplement alors que les premiers sont réfléchis parce que l’esprit est libre. Les actions humaines sont toujours de la pensée en acte et, au demeurant, l’historien, spontanément réfléchit de cette manière : quand il est confronté à un évènement, il cherche à le comprendre, c’est-à-dire à suivre les opérations mentales qui ont conduit les acteurs à prendre telle ou telle décision, celle-ci plutôt qu’une autre. Mais comment ces pensées se forment-elles ? Si les hommes suivent des lois et des principes – par exemple, celui de l’honneur dans la tragédie cornélienne – ceux-ci ne découlent pas d’une loi générale abstraite, celle de la raison, par exemple, mais supposent la médiation des besoins et des désirs humains. Les besoins et désirs humains ne sont pas extra-logiques, ils ne sont pas extérieurs à la formation des principes. Pour que l’homme obéisse à des principes généraux, il faut encore que ceux-ci soient les siens, qu’il les aient formés lui-même. Au lieu d’opposer passions et vertus, Hegel montre que ces dernières ne sont vraiment actives que lorsqu’elles animent l’individu tout entier, c’est-à-dire lorsqu’elles sont aussi des passions. Si, chez Corneille, les vertus et le devoir s’opposent aussi violemment à la passion – en l’occurrence la passion amoureuse, celle du Cid pour Chimène, celle de Camille pour Curiace – c’est que le devoir est, lui, aussi une passion impérieuse, aussi irrésistible, aussi furieuse et aveugle que la passion amoureuse.

Les lois et les principes ne vivent pas et ne s’imposent pas immédiatement d’eux-mêmes. L’activité qui les rend opératoires et leur confère l’être, c’est le besoin de l’homme, son désir, son inclination et sa passion.19

Pour cette raison, Hegel affirme que, dans l’histoire, rien de grand ne s’est fait sans passion. On a coutume d’opposer les passions et les intérêts et même l’avènement du monde moderne serait celui où les intérêts se substituent aux passions comme la gloire ou l’honneur. On trouve cette idée en filigrane aussi bien chez Hobbes20 que chez Montesquieu.21 Pour Hegel, au contraire, il y a comme une sorte de continuité : besoin, inclination, passion, intérêt. Ce ne sont pas là des formes de l’activité de l’esprit qui s’opposeraient, mais bien des modalités de la liberté :

Pour que je fasse de quelque chose une œuvre et un être, il faut que je sois intéressé. Je dois y participer et Je veux que l’exécution me satisfasse, qu’elle m’intéresse. « Intérêt » signifie « être dans quelque « chose », une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d’une manière ou d’une autre, être aussi ma fin personnelle. Je dois en même temps satisfaire mon propre but, même si la fin pour laquelle j’agis présente encore beaucoup d’aspects qui ne me concernent pas. C’est là le deuxième moment essentiel de la liberté : le droit infini du sujet de trouver la satisfaction dans son activité et son travail. Si les hommes doivent s’intéresser à une chose, il faut qu’ils puissent y participer activement. Il faut qu’ils y retrouvent leur propre intérêt et qu’ils satisfassent leur amour propre.

Les moralistes reprochent à la passion d’être aliénante : dans la passion, je suis dans l’objet de la passion, je suis en dehors de moi-même au lieu d’être en moi-même et d’être moi-même. Mais Hegel montre qu’il s’agit là de la condition même de l’action. Pour agir, il faut bien être dans l’objet de son action – le distrait, celui qui n’a aucune envie d’agir, qui accomplit mécaniquement des gestes, « n’est pas à ce qu’il fait » dit fort justement la langue ordinaire. L’amour, la gloire, le bien public, ce sont là autant d’intérêts qui sont les mobiles de l’action. Évidemment, on identifie trop souvent l’intérêt au calcul égoïste, le plus souvent évalué en termes de bien matériels : après tout un capital placé est porteur d’intérêts !

Mais celui qui consacre son activité à une chose n’est pas seulement intéressé en général, mais s’y intéresse : la langue rend exactement cette nuance. Il n’arrive donc rien, rien ne s’accomplit, sans que les individus qui y collaborent ne se satisfassent aussi.22

Rien ne s’accomplit donc en dehors de la liberté des acteurs et dans chaque action l’individu voit d’abord son propre intérêt. Comment peut-il alors un intérêt général que réalisent les individus ?

Car ce sont des individus particuliers, c’est-à-dire des hommes dont les besoins, les désirs et les intérêts en général sont particuliers, tout en étant foncièrement les mêmes que ceux des autres. Parmi ces intérêts il faut compter non seulement l’intérêt de leur besoin et de leur volonté propre, mais aussi celui de leur réflexion, de leur conviction ou tout au moins de leur opinion, si toutefois le besoin du raisonnement, de l’entendement et de la raison s’est déjà éveillé.

Le général n’existe que par le particulier, sans quoi il ne resterait qu’une abstraction. Mais c’est parce que le particulier est déjà général. D’une part, parce que les hommes se ressemblent : en tant qu’humains, ils ont tous, plus ou moins, les mêmes inclinations, les mêmes passions et les mêmes intérêts. D’autre part, parce que la raison étant commune, ils sont amenés à effectuer les mêmes raisonnements dans des situations semblables. Enfin parce que leur pensée se forme au contact des autres, dans une culture commune. Autrement dit, il n’y a nulle contradiction entre l’affirmation selon laquelle l’histoire suit un dessein global et celle de la liberté humaine. Bien au contraire, le développement rationnel du processus historique doit toujours faire une place plus grande à la liberté des individus face à des déterminismes qui prendraient leur source dans la tradition ou l’autorité des générations passés.

La ruse de la raison

Donc, là où nous voyons le jeu des passions individuelles, il est nécessaire de penser la réalisation progressive d’un mouvement historique, même si les formes de cette réalisation en contredisent apparemment le contenu. Ce que Hegel nomme la « ruse de la raison ».

Les passions se satisfont de façon analogue ; elles se révèlent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l'édifice de la société humaine dans lequel elles ont confié au droit et à l'ordre le pouvoir contre elles-mêmes.23

On peut trouver un antécédent à cette « ruse de la raison » chez Kant quand il affirme que « même un peuple de démons », « pourvu qu’ils aient un entendement », serait conduit par la dynamique même des lois de l’histoire à construire un ordre de droit rationnel.

Cette « ruse de la raison » peut parfois donner l’impression d’être un véritable tout de passe-passe. Ainsi Hegel se livre parfois à une étonnante apologie du fait accompli qui conduit à la glorification des grands hommes. À propos de Jules César, il écrit :

Ce qui le guidait n'était pas seulement son intérêt particulier mais aussi un instinct qui a accompli ce que temps réclamait.24

Comment la raison se réalise-t-elle dans l’histoire, c’est-à-dire comment devient-elle réalité objective ? La réponse de Hegel est sans ambiguïté, il s’agit de l’État, à condition de ne pas réduire l’État au gouvernement ou à l’administration (c’est-à-dire à ce que nous appelons « appareil d’État »), mais en comprenant l’État comme la sphère englobant toutes les sphères de la vie sociale, la famille, la société civile – la sphère de la production et des échanges – le système du droit et les « bonnes mœurs », c’est-à-dire la vie éthique d’un peuple à une époque historique donnée. D’où ce paradoxe : défenseur ardent de la liberté individuelle, Hegel fait de l’État le commencement et la fin de cette liberté.

L’État est donc la forme historique spécifique dans laquelle la liberté acquiert une existence objective et jouit de son objectivité. Car la loi est l’objectivité de l'Esprit et la volonté dans sa vérité ; seule la volonté qui obéit à la loi est libre ; car elle obéit à elle-même, se trouve auprès d'elle-même et est libre.25

La finalité de l’histoire est donc la création de l’État rationnel moderne, un État constitutionnel, c’est-à-dire soumis aux lois et non aux caprices d’un chef ou d’une aristocratie, un État organique, c’est-à-dire englobant toutes les sphères de la vie sociale tout en respectant leur autonomie, un État enfin garant des droits de la personne et de la liberté individuelle sous la condition que les individus reconnaissent la suprématie de la volonté générale incarnée par l’État.

Les diverses phases de l’histoire humaine doivent donc être envisagées en rapport avec cette « fin de l’histoire ». Le despotisme antique est la reconnaissance de la liberté d’un seul, une liberté réduite à l’arbitraire du despote et à la servitude de tous. La démocratie athénienne n’était que la liberté de quelques-uns mais supposant l’esclavage de la grande masse. C’est seulement avec le christianisme, soutient Hegel, que l’homme est posé comme libre en lui-même. Mais cette liberté est restée simplement posée, virtuellement en quelque sorte, et les premières formes politiques de l’histoire chrétienne enserraient le noyau rationnel du christianisme dans des formes barbares tant sur le plan religieux que sur le plan politique. C’est seulement avec la religion réformée (celle de Luther) et la création des États constitutionnels modernes que ce qui avait simplement posé devient réalité.

La fin de l’histoire

Il y a donc bien chez Hegel une thèse de la « fin de l’histoire » en un double sens. D’une part l’histoire ne peut être comprise que d’un point de vue téléologique : ce qui lui donne sens, c’est la finalité que lui assigne l’esprit, c’est-à-dire l’État rationnel. D’autre part, une fois atteint ce stade de l’État rationnel, aucun au-delà n’est envisagé. Ainsi l’État rationnel peut-il apparaître comme la fin au sens de terme de l’histoire. Cette dernière interprétation de Hegel fut reprise par des essayistes contemporains. L’Américain Francis Fukuyama s’inspira-t-elle de cette interprétation de Hegel pour annoncer que l’effondrement du mur de Berlin marquait le triomphe définitif de la démocratie. Cette thèse peut cependant ne se prévaloir de l’autorité de Hegel qu’avec beaucoup de difficultés, et ce pour plusieurs raisons :

  • le monde de Hegel reste un monde d’États nations sans aucun dépassement supra-national possible. Des États donc qui restent rivaux et même hostiles les uns aux autres, la guerre restant d’une certaine manière un horizon indépassable.

  • Hegel sent assez beaucoup d’acuité que le développement de la liberté d’entreprendre, propre au mode de production capitaliste, va aiguiser les conflits sociaux et menacer l’unité de l’État. Hegel propose, certes, que l’État mette en place des mécanismes pour empêcher le développement de la misère – ce que nous nommerions aujourd’hui « protection sociale » ou encore « État providence ». Mais fondamentalement, pour lui, la solution à la misère reste la colonisation.

On peut voir là une limite voire un défaut rédhibitoire de la conception hégélienne. Mais cela reste cohérent avec la conception générale de l’histoire qu’il défend. La pensée de l’histoire n’a pas pour but de tirer des leçons ni de prédire l’avenir. En tant qu’histoire philosophique, elle subit le même sort que la philosophie : elle vient toujours trop tard. La claire conscience de l’époque historique ne se fait jour que lorsque toutes les potentialités de cette époque ont été épuisées et qu’elle se met « à peindre du gris sur du gris ». « L’oiseau de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule », dit la préface aux Principes fondamentaux de la philosophie du droit.

Le progrès et sa crise

Par leur confiance dans le progrès, leur foi dans le triomphe de la raison, Kant et Hegel appartiennent bien tous deux, sous des formes différentes, à la philosophie des Lumières. Mais elle reste, comme histoire téléologique, une histoire théologique. La clé explicative est finalement la présupposition d’une Providence divine chez Kant. Chez Hegel, comme nous l’avons vu, l’esprit existe dans l’homme en tant qu’être historique agissant, mais l’esprit, fondamentalement est divin. C’est pourquoi la religion joue un si grand rôle dans l’ensemble du système hégélien et dans sa philosophie de l’histoire en particulier. Pour Hegel, « L’État repose sur la religion »26 et « Chaque État déterminé est né d'une religion déterminée. »27 En effet :

L'État a le même principe que la religion ; la religion ne vient pas de l'extérieur pour régler le mécanisme intérieur de l'État, la conduite des individus et leur rapport avec lui. Bien au contraire la religion est la première intériorité: c'est elle qui se détermine et agit en eux.28

Non seulement religion et État ont le même principe, mais Hegel laisse entendre que la religion est principe de l'État, de la société et de l'individu. Certes, « la religion ne vient pas de l’extérieur », elle est une sorte de « religion organique » propre à l’État rationnel. Mais il reste que :

C'est la vie tout entière qui doit exprimer la religion et l'homme est essentiellement un être qui doit avoir le sens de l'ordre éthique et du devoir.29

Et, par conséquent :

Le système où s'ordonne la vitalité d'un peuple doit se former conformément à la religion.30

Évidemment, cette conception religieuse de l’histoire ne va pas de soi. Son fondement ultime est bien métaphysique et échappe à toute vérification. On a beaucoup reproché à Hegel de vouloir faire entrer toute l’histoire réelle, empirique, dans le lit de Procuste d’un système, certes, grandiose, mais qui ne peut que servir de légitimation, a posteriori, à ce qui a été. Nous voyons un peu plus loin les critiques de la philosophie de l’histoire.

Une conception moins métaphysique consisterait à réduire la notion de sens de l’histoire à une simple direction générale du mouvement historique, sans que l’on puisse assigner à l’avance quelque fin. Depuis quelques siècles, il semble aller de soi qu’il y a un progrès historique. L’histoire est progrès du simple au complexe, du sauvage au civilisé, de la misère vers le bonheur (proclamé comme un droit par les révolutions américaine et française de la fin du xviiie siècle), un progrès de l’obscurité vers la Lumière. Si le progressisme nous semble naturel, remarquons cependant que la conception de l’histoire comme décadence fut longtemps une idée dominante et le reste sans doute aujourd’hui partiellement (« dans le temps, c’était mieux »). Chez Platon, reprenant Hésiode, l’histoire humaine passe de l’âge d’or à l’âge de fer. Cette conception rencontre aussi spontanément le sens romantique : nostalgie et mélancolie sur le thème du déclin. L’histoire comme progrès n’est donc conçue qu’à un moment historique précis.

Après la grande crise du xive siècle, l’horizon européen s’élargit brusquement. La reprise de l’économie, les grandes découvertes, les bouleversements religieux, tout cela fait voir l’histoire comme un progrès, comme ascension. Le savoir est conçu comme un programme qui ne vise plus simplement le savoir lui-même mais « l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent » et surtout tout ce qui est utile « pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie » ainsi que le dit Descartes31. De ce progrès, on passera à celui de l’esprit humain, de la moralité et des institutions politiques. Si la raison humaine peut s’engager dans un mouvement infini du progrès de la connaissance, comment, dans le même temps, l’homme resterait-il dans la dépendance politique ? Le progrès est donc le mouvement par lequel l’homme accède à l’autonomie, à la capacité de se donner à lui-même sa propre loi.

Les grands succès remportés par les sciences de la nature ont fourni à ces idées des bases à prétention scientifique. Passant de la physique à la « physique sociale », on a cru découvrir le « moteur de l’histoire » et donner ainsi une explication scientifique d’un progrès qui devait s’accomplir avec la rigueur des lois de la nature. « L’histoire, jusqu’à nos jours n’est que l’histoire de la lutte des classes » affirme Marx, pour compléter en précisant que cette histoire n’est qu’une préhistoire qui ouvrira la voie à la véritable histoire, celle où les hommes maîtriseront leur destin au lieu d’être « soumis à la force aveugle de leurs échanges ». À la suite des découvertes de Darwin, l’histoire va être vue comme un processus de sélection naturelle : les peuples et les civilisations les mieux adaptés doivent dominer le monde. Les plus « avancés » doivent montrer la voie aux plus « arriérés » et les civilisations inaptes au progrès sont condamnées à disparaître.

Pourtant, en dépit des certitudes du scientisme, la confiance dans le progrès s’est retournée. Les Lumières ont dû faire face à une première critique du progrès, celle de Rousseau qui considère que le progrès n’est le plus souvent que progrès de la corruption et de la servitude. Au moment où les progrès des arts et des sciences sont supposés civiliser l’homme, Rousseau rétorque :

le luxe, la dissolution et l’esclavage ont été de tout temps le châtiment des efforts orgueilleux que nous avons faits pour sortir de l’heureuse ignorance où la sagesse éternelle nous avait placés.32

La critique rousseauiste se doublera de la critique romantique qui voit dans le progrès scientifique, technique, mais aussi politique, la perte d’une authenticité des sentiments humains qui fait du monde moderne un enfer et non le paradis que décrivent ses laudateurs.

À la critique romantique du progrès vient s’ajouter un pessimisme plus profond né sur le sol du scientisme lui-même. La crise et le déclin de la civilisation sont annoncés. La barbarie nazie n’est pas le retour d’un passé refoulé, mais apparaît comme une des figures possibles de la « modernité » et du « progrès ». Et, la prise de conscience écologiste, à la fin du xxe siècle, viendrait sonner le glas de ce grand rêve de toute la modernité, rendre l’homme « comme maître et possesseur de la nature ». Avec les conséquences qui en découlent : renoncer à l’idéal d’autonomie et retourner à la soumission aux forces sacrées. Référence philosophique de « l’écologie profonde », Hans Jonas soutient que l’évolution historique est arrivée à un point de retournement. Il tente de montrer que la situation actuelle est si radicalement différente des situations passées que toutes les philosophies passées, toute la tradition rationaliste, ne valent plus rien et qu'il est même peut-être impossible de penser notre devoir moral sans recours à la religion33. Face à ce qu'il considère comme le vide éthique de notre époque, où le mouvement du savoir moderne sous la forme des sciences de la nature a emporté toute norme, se pose la question de

savoir si sans le rétablissement de la catégorie du sacré qui a été détruite de fond en comble par l’Aufklärung scientifique nous pouvons avoir une éthique capable d’entraver les pouvoirs extrêmes que nous possédons aujourd’hui et que nous presque forcés d’acquérir et de mettre constamment en œuvre.34

À l’espérance dans le progrès historique, défendue par le philosophe, hégélien et marxiste à la fois, Ernst Bloch (1885-1977)35, Jonas oppose une « heuristique de la peur ». Contre la folle revendication de l’autonomie, Jonas soutient que les « paradigmes éminents » de la responsabilité sont maintenant les parents et l’homme d’État. La relation parents/enfant est « l’archétype de toute responsabilité de l’homme envers l’homme »36. Contre les Lumières, Jonas proposent de traiter tous les hommes comme des enfants qui ont besoin de protection et d'amour mais, sans doute aussi de l'autorité du pater familias qui redevient logiquement l’archétype de tout pouvoir politique.

On le voit, la critique de l’idéologie du progrès porte loin. Il y aurait beaucoup à dire sur le travail de Jonas. Il a cependant l’avantage de souligner en la dramatisant la contradiction dans laquelle nous sommes : soit nous acceptons comme profondément vraie la conception progressiste de l’histoire et nous devons aller d’un pas hardi vers un avenir radieux qui pourrait bien ressembler au « meilleur des mondes » d’Aldous Huxley ou à ce « bonheur insoutenable » décrit par Ira Levin37. Soit nous considérons qu’il faut donner un coup d’arrêt à ce progrès technique, économique, mais aussi scientifique qui menace de ruiner les fondements mêmes de la vie humaine, mais alors il faudrait mettre en route une spirale régressive que personne ne peut raisonnablement vouloir.

Au-delà de ce dilemme angoissant, nous devons constater que la vision progressiste de l’histoire est largement une construction rétrospective : tous les évènements antérieurs sont jugés à l’aune de leur devenir. Ainsi on a pu soutenir que les invasions « barbares » et la destruction de l’Empire romain n’ont fait qu’exécuter la « sentence de l’histoire » contre un système despotique, les envahisseurs francs et germains introduisant un principe de liberté qui, combiné au christianisme devait préparer l’Europe moderne. La négation féodale de l’Antiquité préparait donc la négation de la négation, c’est-à-dire la liberté des Modernes. Certes, la crise de l’immense machine de l’Empire romain venait de loin et les invasions qui détruisirent l’empire d’Occident ne firent que donner le coup de grâce à une domination romaine déjà très différente de ce qu’elle était aux temps d’Auguste ou d’Hadrien. Mais pendant quelques siècles, les habitants de l’Empire ont dû avoir beaucoup de mal à se dire que les Vandales étaient les porteurs de la nécessité du progrès historique ! La plupart des villes de l’Empire se sont vidées. Selon les estimations, Rome a perdu entre 80 et 90% de sa population. L’agriculture, les voies de communication, l’instruction, les arts et les lettres suivent ce mouvement des « désurbanisation », de régression de la vie civile ou civilisée, tant est-il que la civilisation est d’abord la vie dans une civitas, dans une cité. Donc, le « progrès historique », même en le restreignant à l’Europe occidentale, est loin d’être linéaire.

En deuxième lieu, on pourrait faire remarquer que l’impératif du progrès est loin d’être partagé et toutes les civilisations humaines ne s’y sont pas soumises. Certaines ont même temps de s’y soustraire par la manière forte – ce fut le cas du Japon longtemps interdit aux Européens. Si la civilisation européenne, héritière de la tradition juive et grecque, est littéralement obsédée par l’histoire, on sait des sociétés qui cherchent à échapper à l’histoire.

Nous avons enfin tendance à baptiser du nom de progrès tout ce qui conduit au système social et au système de valeurs qui est le nôtre. Mais les Amérindiens n’ont sûrement pas vécu comme un progrès mais plutôt comme une effrayante percée de la cruauté et de la sauvagerie l’introduction du droit de propriété que les Européens tenaient pour un droit naturel et sacré…

Finalement, la conception progressiste de l’histoire pourrait bien n’être que l’idéologie des vainqueurs. Les Européens ont été les porteurs des valeurs les « meilleures » simplement parce qu’ils ont été les plus forts !

Critiques de la philosophie de l’histoire

Les philosophies de l’histoire recherchent un principe ultime qui puisse rendre compte de l’apparente folie de l’histoire et justifie qu’elle soit inscrite dans un progrès. Comment penser le progrès sans définir un but, une finalité ultime de l’histoire ? Refusant la conception moraliste de l’histoire et les cris de Cassandre des adversaires du progrès, la philosophie de l’histoire présente d’abord une dialectique qui fait du mal le moyen par lequel le bien finira par s’accomplir. Pour Kant, n’est-ce pas parce qu’il a des qualités « en elles-mêmes peu sympathiques » que l’homme est conduit néanmoins, pour la réalisation de ses propres fins, à construire un État de droit et à s’installer, presque par habitude, dans le monde de la moralité ? Le plan de la nature rend raison du chaos apparent de l’histoire humaine. Si, pour ces philosophes, l’histoire a une fin, cela ne signifie pas que l’histoire doit se terminer. La finalité historique kantienne n’est qu’un idéal régulateur et non un stade historique déterminé. Le mouvement dialectique de l’Esprit hégélien suit une spirale infinie. Et le communisme, pour Marx, est seulement la fin de la préhistoire et le commencement de l’histoire vraiment humaine.

La philosophie de l’histoire, une théologie ?

Wilhelm Dilthey (1833-1911) s’efforce de séparer les « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften) – nous dirions aujourd’hui les « sciences humaines » – des sciences de la nature d’un côté, de la métaphysique de l’autre. L’histoire constitue à bien des égards le modèle même de ce qu’il entend par « sciences de l’esprit ». Dans le cadre de cette entreprise, il procède à une critique radicale de la philosophie de l’histoire telle qu’elle s’est développée en Allemagne avec Kant et Hegel, principalement. Il rappelle d’abord que cette philosophie de l’histoire est dans son inspiration chrétienne :

L’origine de la première de ces sciences [la philosophie de l’histoire] résidait dans l’idée chrétienne que l’histoire de l’humanité manifeste par sa cohésion interne un processus continu d’éducation. Clément d’Alexandrie et saint Augustin préparèrent cette idée, Vico, Lessing, Herder, Humbolt et Hegel la développèrent. Aujourd’hui encore, elle reste déterminée par la puissante impulsion reçue du thème chrétien selon lequel toutes les nations obtiennent de la Providence une éducation commune réalisant ainsi le Royaume de Dieu.38

La philosophie de l’histoire ne peut répondre à ses propres objectifs en se fondant sur une telle base purement théologique. Rappelons-le, le problème de Kant est de comprendre globalement le vouloir humain et d’en découvrir les lois. Il y a bien chez lui une ambition de « faire science ». Or, dit Dilthey, la philosophie de l’histoire tourne radicalement le dos à cette ambition scientifique :

La science, par l’analyse et la façon dont elle traite la pluralité des causes, ne peut que s’approcher de la découverte des principes explicatifs simples. En conséquence, la philosophie de l’histoire ferait bien de renoncer à ses prétentions si elle voulait se servir de la méthode à laquelle est liée absolument toute connaissance véritable du cours de l’histoire.39

Il y a un antagonisme entre la méthode des sciences – méthode analytique qui aboutit à la formulation de lois approchées – et les prétentions de la philosophie de l’histoire qui veut ramener la diversité de l’histoire humaine au déploiement d’un principe unique. Dilthey montre qu’en réalité, la méthode de la philosophie de l’histoire renvoie tout simplement à la préhistoire de la pensée scientifique quand un principe plus ou moins arbitraire est utilisé pour expliquer l’ensemble de la réalité.

Telle qu’elle se présente, elle s’épuise à vouloir résoudre la quadrature du cercle. L’artifice qu’elle emploie est donc, même pour le logicien, suffisamment transparent. Je peux, si je m’en tiens à la manifestation d’un ensemble dégagé de la réalité, lier les traits qui s’offrent à mon intuition au moyen d’une abstraction qui les rassemble en un tout, abstraction dans laquelle, comme dans une sorte de représentation générale, est contenue la loi de formation de cet ensemble. Si floue et si confuse soit-elle, une quelconque représentation générale de la réalité historique se forme toujours chez ceux qui se sont occupés de cette réalité et en ont embrassé l’ensemble dans une image spirituelle. (…) Ces prétentieux concepts généraux de la philosophie de l’histoire ne sont rien d’autres que ces « notiones universales » dont Spinoza a magistralement démontré l’origine naturelle et la funeste action qu’elles exercent sur la pensée scientifique.40

Rien n’est plus facile en effet que de voir en chaque phénomène naturel ou historique l’expression d’un principe arbitraire. C’est même ce qui donne cette apparente rationalité à toutes les superstitions. Dilthey, d’ailleurs, fait ici référence à Spinoza qui a démonté les mécanismes du finalisme superstitieux dans l’appendice de la première partie de l’Éthique.

Il n’est pas, dans la métaphysique, d’autre élément dont on puisse, avec autant de clarté que lorsqu’il s’agit de philosophie de l’histoire, démontrer que ses racines poussent dans l’expérience vécue religieuse, et que, si on l’isole de ce contexte, il se dessèche et se décompose. L’idée d’un plan d’ensemble de l’histoire humaine, l’idée que dans cette histoire, Dieu accomplit notre éducation, a été produite par la théologie. Elle trouvait au début et à la fin de l’histoire prise dans sa totalité de solides points d’attache à partir desquels pouvait s’édifier une telle construction ; c’est ainsi qu’apparut cette tâche véritablement insurmontable qui consiste à suivre dans le cours le l’histoire les fils qui relient la chute originelle au Jugement dernier.41

Pour Dilthey, il est donc clair que la philosophie de l’histoire est non seulement théologique mais encore inférieure à la théologie. La théologie est l’expression d’une expérience religieuse qui est constitutive des sentiments et des idées que partagent les individus engagés dans des relations sociales. Cette expérience possède une épaisseur, une vie qui en rendent l’interprétation riche du point de vue de la connaissance. La philosophie de l’histoire n’est rien d’autre que cette expérience privée de ce qui en fait la vie, réduite à des formules abstraites. Ainsi :

[…] L’idée qu’il existe un plan unitaire dans le cours de l’histoire du monde se transforme dans la mesure où, au XVIIIe siècle, elle ne survit qu’en se détachant des solides prémisses qu’elle trouvait dans le système théologique : elle perd sa réalité massive pour devenir une fantasmagorie métaphysique.42

La théologie a une réalité, celle de la religion. Détachée de cette réalité, elle devient une « fantasmagorie ». La critique à laquelle procède ici Dilthey n’est pas nouvelle : on le trouve déjà chez Marx dans la Sainte Famille et dans L’Idéologie Allemande. Dilthey n’a aucun rapport avec Marx dont il ignore de toute façon au moins l’œuvre philosophique, pour l’essentiel composée de manuscrits qui ne seront publiés qu’au cours du xxe siècle. La convergence des critiques de la philosophie de l’histoire de l’idéalisme allemand en est d’autant plus frappante.

La critique que Dilthey adresse à la philosophie de l’histoire est d’autant plus forte qu’elle n’est pas faite du point de vue du scientisme positiviste si courant au xixe siècle – un courant toujours très influent de nos jours qui vise à comprendre les actions humaines sur le modèle des lois de la physique ou en invoquer des principes généraux de la connaissance de la nature. Au contraire, Dilthey, comme nous le verrons plus loin, cherche à penser la spécificité des « sciences de l’esprit » quant à leur objet et à leurs méthodes par rapports aux sciences de la nature. Ces sciences, Heinrich Rickert (1863-1936) les dénommera « sciences historiques » parce qu’elles ne visent pas à formuler des lois générales comme les sciences naturelles mais au contraire à comprendre les évènements singuliers.

L’innocence du devenir

Nietzsche porte, lui aussi, contre la philosophie de l’histoire l’accusation de n’être qu’une théologie dissimulée. Mais cette accusation s’étend à l’histoire elle-même, c’est-à-dire, en l’occurrence à l’école historique allemande qui domine largement la culture du xixe siècle.

L’histoire est encore une théologie dissimulée : de même le respect du profane pour la caste scientifique n’est qu’une survivance du respect qu’on portait autrefois au clergé.43

Allant « par-delà bien et mal »44, Nietzsche élimine la responsabilité historique de l’homme. Si la n’est que l’illusion de la vie, l’idée même d’un progrès historique est dépourvue de sens, puisque le progrès suppose l’opposition du bien et du mal, le passage du mal au bien, qui recouvre le passage de la nature à la culture. La genèse nietzschéenne des valeurs morales en fait des moyens de la vie. Elles se construisent à travers une sorte de sélection naturelle. Évaluer, c’est déterminer ses aversions et ses inclinations car on ne peut pas vivre sans aversion ni inclination. Donc, on ne peut pas vivre sans évaluer. C’est pourquoi le seul « progrès » possible est un progrès de type darwinien : ne sont retenues que les aversions et les inclinations qui sont utiles à la vie, c'est-à-dire, pour Nietzsche celles qui permettent la survie des plus forts.

Ainsi Nietzsche semble rabattre toute l’histoire sur une véritable histoire naturelle fortement ancrée dans une sorte de biologisme. Pourtant, cette genèse des valeurs morales se double d’une généalogie qui apprécie ces valeurs morales elles-mêmes. Le point de vue « scientifique », neutre, sur l’histoire va donc se doubler d’un point de vue axiologique, souvent contradictoire avec le précédent. Si la genèse biologique des valeurs morales conduit à penser l’innocence du devenir, la généalogie va placer les valeurs morales dans un procès de décadence. Ainsi le « sens historique » dont s’enorgueillit le XIXe siècle est-il considéré comme un signe de déclin. Au progrès de la vie, Nietzsche va opposer le mouvement rétrograde de l’histoire humaine. L’Europe est malade, malade de sa civilisation. Pourtant, curieusement, Nietzsche remarque que, depuis Napoléon, elle est à nouveau entrée dans une période guerrière qui stimule les qualités vitales.

Mais, si les valeurs morales sont sélectionnées par la vie, comment considérer l’égalité des droits ou le christianisme comme des marques de déclins – ou encore du ressentiment des faibles à l’égard des forts ? Peut-être les grands mots de la moralité ne sont-ils que des drapeaux pour la lutte. Mais s’ils triomphent, si les faibles, grâce à eux, ont fini par vaincre les forts, c’est que les forts n’étaient pas si forts que cela et que les faibles, les victimes de la « brute blonde » des débuts de la Généalogie de la , ont fini par être les plus forts. Il y a alors une incohérence à parler de décadence, c'est-à-dire à réintroduire des jugements de valeurs qu’on vient l’instant de récuser.

Contingence des futurs

La philosophie de l’histoire n’est peut-être qu’une illusion qui légitime le cours réel du monde en donnant à cette reconstruction a posteriori l’apparence d’une rationalité a priori. Incontestablement, nous ne pouvons plus croire à l’avenir radieux. Sans sombrer dans les thèses sur le « déclin de l’occident » à la Spengler, Freud analyse avec une grande lucidité les contradictions du processus de civilisation : le processus de civilisation et le type de comportements qu’il exige des individus ne peuvent qu’engendrer des tendances toujours plus fortes à l’agression contre la civilisation. L’histoire humaine, loin d’être le déploiement d’une rationalité, se révélerait comme le dénouement toujours incertain d’un complexe au sens psychanalytique du terme, c’est-à-dire d’un nœud de pulsions contradictoires. Nous pouvons toujours reconstruire a posteriori une cohérence des évènements et tracer une ligne générale mais nous sommes à jamais dans l’incapacité de prévoir la suite des évènements. Déjà Aristote et Épicure soutenaient l’idée de contingence des futurs : l’avenir n’est nullement déterminé par la connaissance du passé et du présent. Il y a même une espèce de contradiction interne à toute « futurologie » puisque les prévisions et les conjectures entrent à leur tour comme une composante déterminante de ce futur qu’on veut prévoir.

Revenons à notre présent. Si les transformations d’ensemble de l’économie mondiale et des rapports entre les nations depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale semblent accomplir l’idée kantienne ou hégélienne d’une « histoire universelle », il est évidemment impossible d’y voir un terme de l’histoire humaine. Tout ce qu’on appelle du nom un peu confus de « mondialisation » peut, certes, être considéré comme une nouvelle manifestation du « progrès », stimulé par la dynamique économique. Mais il est impossible de fermer les yeux sur les contradictions qui s’accumulent dans ce système mondial hautement différencié, où la multiplication des « possibles » s’accompagne d’une croissance jamais vue des inégalités et de manifestations inquiétantes de régression. Tous les possibles ne sont pas compossibles, pourrait-on dire en parlant comme Leibniz, c’est-à-dire tous les possibles ne sont pas possibles simultanément, dans le même monde. Ainsi, pendant qu’on célèbre les triomphes du marché unique et du « village global » rendu possible par l’internet, certains auteurs prédisent le conflit des civilisations. Peut-être faut-il admettre que, de la même manière que toute production suppose une destruction, tout progrès suppose une perte. Bref, se faire à l’idée que l’histoire est toujours tragique.

L’avenir semble hors d’atteinte de nos raisonnements et nous refusons désormais de renoncer au présent et d’hypostasier nos aspirations dans quelque « Jérusalem terrestre ». Au temps historique, notre époque adresse cette fameuse objurgation : « Arrête-toi ! tu es si beau ».

Conclusion

Notre rapport à l’histoire se présente toujours sous un aspect contradictoire. Quand nous étudions l’histoire, nous voulons d’abord connaître les faits et leur enchaînement. Nous ne voulons pas qu’on nous raconte des histoires ! Pourtant, nous n’avons pas l’égard des faits historiques le même détachement que celui que nous pouvons avoir à l’égard des phénomènes naturels. Savoir si les quarks ne sont vraiment que six, l’immense majorité de nos contemporains s’en moque ! Alors que savoir où se situent les responsabilités de la Première Guerre mondiale, quelle valeur accorder à la Révolution française, etc., ce sont là des questions qui « font sens », comme on dit fréquemment aujourd’hui. Pour nous, les phénomènes physiques n’ont pas de sens, ils se contentent d’être observés et nous n’avons éventuellement qu’à en chercher la loi. Au contraire, les évènements historiques ont un sens ou, du moins, nous cherchons nécessairement à leur en donner un, parce que nos propres actions, par exemple en tant que citoyens, se rapportent à ce sens et cherchent à le prolonger ou à le contredire. De ce point de vue, aussi justifiées que soient les critiques adressées aux philosophies de l’histoire, qui cherchent un sens immanent à l’histoire, nous ne pouvons pas nous en détacher complètement. Si l’histoire n’a pas de sens, du moins cherchons, en tant qu’humains qui faisons « librement notre propre histoire » (Marx) nous cherchons nécessairement à lui donner un sens qui nous dépasse.


 

 

1Z. Sternhell, Les anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la guerre froide, Librairie Arthème Fayard, 2006.

2Voir Johann Gottfried Herder, Une autre philosophie de l’histoire in Histoire et cultures, GF-Flammarion, 2000.

3Op. cit. pp. 55-56

4Op. cit. p. 59

5 Op. cit. p. 65

6 Op. cit. p. 69

7Voir L’antique sagesse de l’Italie, GF-Flammarion, 1993, traduction de J. Michelet

8Paolo Cristofolini, Vico pagano e barbaro, edizioni ETS, 2001

9Hegel: La raison dans l'Histoire, trad. Papioannou, éditions 10/18 Christian Bourgois p. 49

10Op. cit. p. 50

11Op. cit. p. 57

12 Hegel : La raison dans l’histoire, p.102

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Op.cit. p. 103

17 Ibid

18Op. cit. p.104

19 Ibid.

20 Hobbes compte la gloire et l’honneur parmi les « bagatelles » qui mènent les hommes à la guerre et dont la soumission à un pouvoir souverain doit nous prémunir.

21 Voir Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts, PUF, collection Quadrige.

22 Hegel, La raison dans l’histoire, p. 105

23Op. cit. p. 107

24Op. cit. p. 113

25Op. cit. p. 140

26Op. cit. p. 153

27Op. cit. p. 154

28Op. cit. p. 155

29Op. cit. p. 157

30Op. cit. p. 158

31 Voir Discours de la méthode.

32 Rousseau, Discours sur les sciences et les arts

33 H. Jonas, Le principe responsabilité, Flammarion, collection « Champs », 1998, p. 41

34 Op. cit. p. 60

35 Ernst Bloch est l’auteur d’un livre majeur, Le Principe espérance.C’est directement contre lui qu’est dirigée la polémique de Hans Jonas.

36 H. Jonas, op. cit. p. 193

37 Voir A. Huxley, Le meilleur des mondes, Pocket, 2002, et Ira Levin, Un bonheur insoutenable, J’ai lu, Science-fiction, 2003.

38 W. Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, 1883, in Œuvres 1, éditions du Cerf, 1992, traduit de l’allemand par Sylvie Mesure, p. 249

39 Op. cit. p. 255

40 Op. cit. p. 256

41 Op. cit. p. 258

42 Op. cit. p. 260

43 F. Nietzsche, Considérations inactuelles, II, op. cit. p. 144

44 Par-delà Bien et Mal est un des ouvrages les plus fameux de Nietzsche.

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Ecrit par dcollin le Mercredi 21 Octobre 2009, 18:28 dans "Enseigner la philosophie" Lu 8883 fois. Version imprimable

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