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L'ambition morale de la politique

sur un livre d'Yvon Quiniou

Par Denis Collin • Bibliothèque • Samedi 18/12/2010 • 0 commentaires  • Lu 4997 fois • Version imprimable

Ce livre est, selon Yvon Quiniou lui-même, le plus ambitieux de ceux qu’il a écrits – on citera ici Problèmes du matérialisme (Méridiens-Klincksieck, 1987), Nietzsche ou l’impossible immoralisme (Kimé, 1993), Figures de la déraison politique (Kimé, 1995), Études matérialistes sur la (Kimé, 2002), et matérialisme aujourd’hui (Pleins feux, 2004). L’ambition de la politique pourrait apparaître comme l’achèvement de cette réflexion commencée depuis un quart de siècle sur les rapports entre et politique, conçues d’un point de vue matérialiste. Parce que nous sommes souvent proches – sur la distinction /éthique, sur la nécessité de concevoir une « politique  » (ou une refondation de la politique), sur l’importance de la philosophie de Kant – il me semble nécessaire de procéder à une lecture critique détaillée de l’ouvrage de Quiniou. Je dis « lecture critique », non pour faire une « bonne critique » ou une « mauvaise critique », comme lors de la sortie d’un film, mais parce qu’il y a entre nous un point critique sérieux, dont nous avons eu l’occasion de débattre rapidement et de manière informelle qui est précisément la question du matérialisme.

Le point de départ de la réflexion d’Yvon Quiniou, point de départ qui devrait être largement partagé est le constat d’une crise profonde, massive, « voire effrayante », « celle de la confiance dans la politique elle-même qui porte à la fois sur son sens et sur ses capacités, et qui est liée à une crise plus globale de la normativité (*), c’est-à-dire des valeurs susceptibles de nous orienter dans notre vie individuelle et, surtout, collective en nous proposant, voire en nous imposant des fins dignes d’être poursuivies. » (11) C’est du reste sur cette question que se clôt son ouvrage dont les deux derniers chapitres s’intitulent respectivement « le communisme est-il possible ? » et « quel progrès pour l’homme ? ». L’auteur sait bien que ces deux questions sont devenues hautement problématiques. Nous ne sommes plus très nombreux à revendiquer et à tenter de maintenir dressé le drapeau du communisme et dans cette petite escouade, il est à craindre que les pires malentendus ne séparent les uns et les autres. À plusieurs reprises, Yvon Quiniou cite Badiou de manière plutôt approbatrice, alors que son « hypothèse communiste » est plus un slogan un peu creux qu’une véritable orientation pratique critique. Je crois d’ailleurs que lorsqu’Yvon Quiniou s’appuie sur Axel Honneth et Emmanuel Renault, c’est-à-dire sur des philosophes qui tentent de remettre la question de la reconnaissance au cœur de la philosophie sociale, il tourne radicalement le dos aux spéculations d’Alain Badiou.

Dans cet ouvrage, Yvon Quiniou travaille sur deux niveaux qui constituent en quelque sorte une synthèse de ses travaux antérieurs. D’une part, il cherche un lien entre le matérialisme scientifique dont il se réclame et la , et plus exactement une universaliste et déontologique d’inspiration fortement kantienne. En second lieu, il veut penser le rapport entre et politique : à l’encontre des « réalistes » qui veulent isoler et politique, Yvon Quiniou soutient que seule la peut fonder la politique, ou du moins une politique « progressiste » et « communiste » aux sens que l’auteur donne à ces deux termes. Selon Yvon Quiniou ces deux niveaux sont étroitement liés, forment en quelque sorte une unité organique.

Commençons par le premier aspect : une (kantienne) matérialiste est-elle possible ? La grande distinction dont part Yvon Quiniou oppose éthique et – un peu à la manière de Habermas ou encore comme je l’ai fait dans Questions de (A. Colin, 2003). Méthodologiquement, cette distinction semble bien fondée. Dans l’édifice plus ou moins harmonieux des normes auxquelles nous tentons d’obéir, il y a bien deux dimensions, la dimension de ce que nous estimons être la vie bonne, celle qui mérite d’être poursuivie – Rawls parlerait de conceptions englobantes ou compréhensives du bien – et la dimension de nos obligations à l’égard des autres, distinctes des choix de la vie bonne. Les éthiques anciennes englobaient ces deux dimensions en un tout cohérent – du moins le pensaient-ils – ce que ne font plus les modernes (peut-être depuis Kant).

Qu’une éthique matérialiste soit possible, cela ne fait guère de doute, si on pense que les valeurs éthiques sont enracinées dans le corps et qu’elles ne sont en dernière analyse qu’une expression des aspirations vitales. Il y a un lien étroit entre la vie, dans sa singularité et les valeurs éthiques auxquelles se rapportent les sujets. S’appuyant sur Nietzsche (dont il avait donné une lecture matérialiste dans un ouvrage précédant), l’auteur soutient que « le lien entre vivre et valoriser apparaît d’emblée dans sa nécessité propre » : « Nietzsche, à nouveau, l’a indiqué, avec sa perspicacité habituelle : ”D’impulsion à se prêter ou à se refuser à quelque chose que n’accompagnerait pas le sentiment de vouloir l’utile, d’éviter le mauvais, d’impulsion exempte d’une sorte de connaissance appréciant la valeur du but, il n’en existe pas chez l’homme”. C’est donc parce qu’il y a mille et une impulsions vitales, mille et une vies, qu’il y a « mille et une fins », mille et une valeurs.., et non l’inverse comme le pense celui qui croit à l’objectivité des valeurs ou des fins qu’il poursuit dans son existence. Les systèmes normatifs sont le décalque déguisé de nos ”passions”, pour employer un terme générique et un peu vague, et non seulement l’effet de notre corps, et il faut savoir en déceler la vérité psychologique pour ne pas se laisser prendre, ici aussi, à la force de leur objectivité apparente. » (20)

Ainsi, il est possible de comprendre les valeurs éthiques à leur fondement vital, et donc une science de l’éthique est possible, bien qu’il n’y ait aucune science éthique, puisque l’éthique renvoie toujours, en dernière analyse, à la vie affective, où, pourrait-on dire au bonheur en tant qu’idéal de l’imagination, pour parler ici en termes kantiens.

À l’opposé de l’éthique, la apparaît comme formelle, abstraite et universelle. Dans un passage assez fouillé, l’auteur défend une vision kantienne de la , notamment contre toutes les tentatives de « déconstruction » auxquelles elle a été soumise – voir, entre autres, sa réfutation de Foucauld (52-54). Où les choses se compliquent, c’est quand il s’agit d’expliquer la « genèse matérialiste de la  ». Comme il avait déjà eu l’occasion de le faire à de nombreuses reprises, Yvon Quiniou soutient que c’est le darwinisme qui donne une « théorie scientifique de l’origine naturelle de la  » (62). Il s’appuie à cet effet sur les travaux de Patrick Tort qui soutient qu’avec l’apparition de l’homme on a un « effet réversif de l’évolution » : « l’évolution produit ce qui s’oppose en un sens à elle, la vie produit un plan de réalité qui en maîtrise le développement sauvage tel qu’il se manifeste chez les espèces antérieures, à savoir la qu’on peut considérer comme une antinature produite par la nature elle-même. » (63) Autrement dit la capacité à se conduire de manière altruiste, à faire prévaloir l’universel sur ses intérêts particuliers, bref la capacité à être « kantien » serait un caractère adaptatif propre à homo sapiens (pour autant qu’on puisse se limiter à lui) et ainsi la théorie scientifique darwinienne serait « la fondation réelle de la  ». La nature cédant la place progressivement à la culture, la fondation naturelle de la se serait complétée par une « fondation historique » de la . C’est pourquoi Yvon Quiniou se démarque des partisans d’une «  évolutionniste », admettant l’argument de G.E. Moore sur le « sophisme naturaliste » qui consiste à « prétendre déduire une valeur (ou un ensemble de valeurs) de l’analyse objective des processus naturels alors qu’on l’y a projetée sur la base d’un jugement de valeur effectué préalablement. » (78) Yvon Quiniou a bien raison de se démarquer de ces tentatives : la plus sympathique, celle de Kropotkine, dans L’entraide (1906), révèle de très grandes faiblesses théoriques. Mais la psychologie évolutionniste est brave fille. On lui fait dire à peu près ce que l’on veut ! Les courants dominants dans cette « école » sont beaucoup moins sympathiques que Kropotkine et considèrent que les traits comportementaux essentiels de notre espèce ont été sélectionnés au Pléistocène, c’est-à-dire entre -1,8 millions d’années et -11000 années, dans un environnement que devaient affronter des groupes de chasseurs-cueilleurs. Et ces traits comportementaux sont encodés génétiquement selon le principe de la maximisation de la diffusion des gènes (une idée tirée de la sociobiologie et du « gène égoïste » cher à Dawkins). De là il découle que nos intentions conscientes, la culture, les religions, les sentiments doivent être compris et expliqués essentiellement comme des manifestations de cette stratégie des gènes égoïstes qui nous manipulent en quelque sorte à notre insu. Cette « théorie » a une fonction bien précise : donner une fondation scientifique, naturaliste, du principe de la liberté d’entreprendre et de la concurrence capitaliste comme seul rapport social réel. C’est évidemment purement idéologique et parfaitement indémontrable sur le plan « scientifique ». Mais je crains que l’interprétation du darwinisme par Patrick Tort ne présente exactement les mêmes faiblesses, même si cette interprétation permet, par une sorte de miracle, de réconcilier la de Kant et le matérialisme naturaliste.

Dans la construction d’Yvon Quiniou, il y a deux vices de formes essentiels qui fragilisent l’ensemble de l’ouvrage. Le premier concerne ce qu’il reprend à Patrick Tort. L’idée d’un effet « réversif de l’évolution » porte en lui une conception téléologique de l’évolution, une conception certes paradoxale : Tort n’est pas le père Teilhard de Chardin et l’homme n’est pas le point où la chaîne évolutive s’élève vers Dieu ! Mais on n’en est pas si loin : voilà une évolution qui produit son propre dépassement, une sélection naturelle qui s’abolit d’elle-même… C’est trop beau pour être vrai. En vérité toute cette spéculation est parfaitement inutile. Constater que homo sapiens est bien plus intelligent que ses ancêtres qui eux-mêmes étaient déjà bien plus malins que des singes ne nous autorise pas à parler d’une transformation dans le processus évolutif. D’un point de vue darwinien strict, les hommes se débrouillent avec leur équipement intellectuel comme le font tous les animaux et organise ainsi sa survie. Mais que les principes de cette survie soient les « fondations » d’une , c’est extrêmement douteux. On pourrait avec autant de raison soutenir que la sélection darwinienne a produit des individus aptes à dominer durablement leurs congénères – il semble bien que les phénomènes de domination n’étaient pas inconnus des peuples de chasseurs-cueilleurs (voir Brian Hayden : L’homme et l’inégalité. L’invention de la hiérarchie durant la préhistoire. Cnrs éditions, 2008). Faire reposer la sur des fondations aussi fragiles et des théories aussi hypothétiques et aussi peu vérifiables expérimentalement ne semble pas un très bon calcul.

Le deuxième vice de forme concerne le darwinisme lui-même. Le darwinisme est une théorie scientifique et comme telle il est essentiellement hypothétique. De nombreux chercheurs considèrent que les deux piliers du darwinisme, l’évolution des espèces et la sélection naturelle, ne sont pas nécessairement solidaires : l’évolution semble un fait incontestable – à peu près du même genre que la rotondité et le mouvement de la Terre. Mais les mécanismes évolutifs sont fortement sujets à discussion : le gradualisme du darwinisme orthodoxe a été sérieusement mis en cause par les « saltationnistes » comme Gould, Eldredge ou Lewontin et, en outre, il se pourrait bien que la sélection naturelle ne joue dans l’évolution qu’un rôle secondaire : voir sur ce point « What Darwin got wrong ? » (Profile Books, 2010), un livre dans lequel Jerry Fodor et Massimo Piattelli-Palmarini mettent sévèrement en cause l’orthodoxie néo-darwinienne.

Yvon Quiniou croit rendre la plus solide en lui donnant une fondation naturaliste. Il sait bien du reste que procédant ainsi il se fait résolument anti-kantien. Si Kant cherche à fonder la dans l’usage pratique de la raison pure et refuse d’y mêler le moindre élément empirique, c’est précisément parce qu’il veut construire un impératif moral catégorique et inconditionné et non une doctrine éthique du bonheur qui serait toujours conditionnée empiriquement. Les étages de fondation historique et pratique qu’Yvon Quiniou intercale entre la théorie darwinienne selon Tort et son kantisme non-transcendantal visent à colmater les brèches d’un édifice dont l’auteur perçoit bien les grandes fragilités. Au point que cette fondation matérialiste de la n’est plus d’aucun secours quand Yvon Quiniou aborde la et son rapport à la politique. Il sait très bien et le reconnaît plus ou moins implicitement que l’on peut toujours tourner la théorie biologique de l’évolution dans tous les sens, on n’en trouvera jamais une raison de proclamer que les hommes sont libres et égaux et que l’exploitation capitaliste est une abomination  !

Caractéristique des embarras d’Yvon Quiniou est la distinction importante opérée entre fondation de la et fondement. La fondation est une tentative d’explication objective (j’allais écrire « objectiviste ») des valeurs morales, en premier lieu à partir de l’apparition naturelle d’homo sapiens, et, en deuxième lieu à partir de l’évolution historique. Il s’agit d’une « explication sur le plan des faits », comme le dit Yvon Quiniou. Mais il lui faut ensuite, pour entrer pleinement sur le terrain de la , et non s’en tenir sur celui de l’anthropologie ou de la psychologie rationnelle, pour le dire en termes kantiens. « Fonder pratiquement, ce n’est pas expliquer sur le plan des faits : le fondement d’une valeur ou d’un jugement de valeur (moral) ne saurait être assimilé à son origine, à sa cause ou sa base. » (76) Et Yvon Quiniou enfonce le clou : « une science éventuelle de la nous en expliquant l’origine et les variations ne saurait rien justifier de son contenu et donc assumer une fonction fondatrice au sens pratique vis-à-vis d’elle. C’est le cas, je tiens à le préciser et à y insister, de l’explication biologique apportée par Darwin, pourtant essentielle quand il s’agit de comprendre son existence, et, on l’a vu, de la fonder théoriquement. » (77) On ne peut être plus clair : Yvon Quiniou rétablit ici dans tous ses droits la séparation kantienne entre raison pure et raison pratique, donc entre l’homme considéré comme objet de connaissance théorique (et tombant dans le champ de l’expérience) et le sujet moral. Il a peut-être raison de le faire, car les bonnes raisons d’être kantien ne manquent pas, mais ce faisant il rompt brutalement avec les présuppositions matérialistes soutenues si péniblement auparavant. Il faut choisir : ou on est matérialiste ou on est kantien, mais un kantisme matérialiste est à peu près comme un cercle carré.(**)

Si je comprends bien la démarche d’Yvon Quiniou, elle s’explique comme celle d’un penseur dont la pensée s’est développée dans deux directions contradictoires. Une direction, la plus ancienne chez lui, qui lui vient de la bonne vieille « dialectique de la nature » et qui consiste à vouloir prouver scientifiquement une doctrine métaphysique comme l’est le matérialisme. Yvon Quiniou pense que la physique est incapable d’accomplir cette tâche (il reconnaît qu’elle est parfaitement compatible avec une métaphysique idéaliste), mais il pense que la biologie et, au cœur de celle-ci, la théorie de l’évolution donnent la preuve enfin trouvée que le matérialisme est vrai. Sur ce plan, je crois qu’il fait radicalement fausse route. Dans mon livre de 2004, La matière et l’esprit (A.Colin) j’en étais venu à l’idée que le seul matérialisme véritablement soutenable était un « matérialisme faible », c’est-à-dire un matérialisme de principe dans les sciences de la nature, laissant ouvert le champ d’une philosophie de l’esprit, irréductible à la matière et aux lois des phénomènes naturels. Ces formulations me semblent même aujourd’hui trop prudentes, trop motivées par la crainte de perdre les derniers restes d’une prétendue « science matérialiste ». En tout cas, si l’esprit n’est pas réductible à la matière en mouvement, le programme de la fondation matérialiste scientifique de la est intenable ou alors se réduit à une pure pétition de principe sans la moindre conséquence ni théorique ni pratique. Du reste, si ce programme est intenable, c’est parce que la science n’est pas « matérialiste » : elle est une reconstruction idéalisée du monde à des fins d’action pratique. Et rien d’autre et surtout pas une métaphysique. C’est un point que j’ai commencé de développer ailleurs.

La deuxième direction suivie par Yvon Quiniou est celle d’un retour, à partir de la critique des dogmes du marxisme « amoraliste », vers une de type kantien et vers un retour de la en politique. Les marxistes « old fashion » et les matérialistes purs et durs verraient à bon droit dans cette ligne réflexive une capitulation devant l’idéalisme. Car il y a bien antagonisme entre les deux lignes de recherches qui ont occupé Yvon Quiniou au cours de toutes ces dernières années.  Son Ambition politique de la est une tentative de faire tenir ensemble deux tendances inconciliables. Mais autant la première de ces tendances me semble une impasse, autant je partage le souci d’Yvon Quiniou de reposer à nouveaux frais la question des rapports entre et politique.

Qu’il y ait fondamentalement une dimension normative dans la politique, c’est évident et Yvon Quiniou le rappelle avec force. Encore faut-il distinguer le politique comme objet d’étude des rapports entre gouvernants et gouvernés et des rapports entre gouvernants eux-mêmes et la politique comme activité pratique.

Yvon Quiniou commence par soutenir qu’il existe une « ambition anthropologique de la politique ». Il s’agit de rendre l’humanité meilleure. Partant de la critique qu’adresse Hayek à tous les projets de transformation de l’humanité, Yvon Quiniou admet la nécessité de renoncer au projet de « l’homme nouveau » tel que le communisme historique du XXe siècle avait tenté de le mettre en œuvre. Cependant il en maintient l’idéal moyennant quelques transformations : « S’il faut effectivement renoncer à l’idée d’une transformation totale, imposée et rapide, qui ne ferait que transposer dangereusement en politique l’idée chrétienne d’une régénération radicale de l’homme par le salut, rien ne nous oblige, ni théoriquement ni pratiquement, à abandonner le projet d’une transformation graduelle, démocratiquement proposée et lente, affectant l’homme dans sa vie sociale comme dans sa vie individuelle, et faite de progrès partiels qui, en s’additionnant, peuvent reconfigurer la vie humaine dans le sens d’une plus grande maîtrise d’elle- même. Il suffit, pour en accepter la perspective, d’admettre, conformément à ce qui précède, que nombre de maux dont souffre l’humanité sont l’effet d’une causalité empirique multiple sur laquelle une politique appuyée sur la science a prise, y compris dans des secteurs qui paraîtraient sans lien avec elle, comme le bonheur individuel. » (116) À lui seul cet extrait exigerait de nombreux commentaires. Les termes employés par l’auteur ne dissipent pas les inquiétudes et ne permettent pas répondre aux critiques (« intelligentes » dit Yvon Quiniou) formulées par Hayek. Que la transformation de l’homme par la politique soit lente ou rapide ne change peut-être rien au fond. La politique peut sans doute se donner comme objectif de créer les conditions qui permettent aux individus de développer toutes les potentialités qui sont en eux, mais cet épanouissement lui-même n’est pas une affaire politique, et même « démocratiquement », ce n’est pas à l’instance collective de choisir quelles potentialités doivent être développées et comment. Un projet de « reconfiguration de la vie humaine » est un projet éminemment dangereux. Je n’ai nulle envie de voir le politique reconfigurer ma vie ! On est encore plus inquiet lorsque l’auteur pense que la politique doit s’appuyer sur la science. Il me semble au contraire qu’on ne pourra repenser l’émancipation humaine qu’on rompant une fois pour toutes avec cette véritable plaie qu’a été, sous toutes ses formes, le « socialisme scientifique ».

Certes, Yvon Quiniou ne veut pas de retour à une politique qui contrôle tous les aspects de la vie humaine. C’est pourquoi il s’emploie à distinguer et même à séparer éthique et politique. La politique cependant a un rôle à jouer dans la construction d’une éthique nouvelle puisqu’il s’agit de produire politiquement une nouvelle forme d’humanité, de produit des « mutations existentielles » (129). Mais il ajoute qu’en un autre sens la politique n’a pas à s’occuper d’éthique et que c’est au contraire le capitalisme qui modèle et nivelle par le bas et par une médiocrité généralisée les existences individuelles. Mais le ferme propos d’Yvon Quiniou à ce sujet eût gagné à n’être pas précédé par des formules qui rappellent fâcheusement le projet du communisme historique du XXe siècle de façonner un « homme nouveau ».

Yvon Quiniou revient ensuite à la kantienne dont il veut montrer qu’elle peut donner les linéaments d’une politique. Il rappelle, à juste titre, que la philosophie de Kant commande une philosophie politique – qu’on trouve par exemple dans le Projet de paix perpétuelle (147). C’est le droit qui constitue la médiation entre et politique. Je suis bien volontiers le plaidoyer d’Yvon Quiniou au sujet du droit – qu’il refuse énergiquement d’abandonner aux billevesées du « matérialisme historique » qui le classait parmi les « superstructures idéologiques.  S’appuyant sur les propositions de Jacques Bidet dans sa Théorie générale, Yvon Quiniou reprend l’idée du caractère structurant ou « métastructurant » de l’idéal universaliste de liberté et d’égalité, même si cet idéal s’inverse dans le capitalisme. « C'est ici que nous retrouvons les résultats de notre réflexion antérieure sur la : celle-ci est une compétence naturelle de l'homme issue de l'évolution, mais soumise à un processus de développement spécifiquement historique qui la fait progresser vers la conscience de l'Universel comme norme ultime de la conduite individuelle et collective, en dehors donc de toute relativité idéologique. Et c'est en raison de cette compétence normative que les hommes sont amenés, aussi lentement et imparfaitement que l'on voudra, à se poser la question du droit qu'ils ont à agir de telle ou telle manière et à formuler un droit dans lequel la question du droit, entendue comme question de droit dépassant la seule problématique de l'intérêt individuel égoïste, émerge inévitablement et s'y trouve exprimée. Nulle téléologie n'est à l'œuvre ici, nulle profession de foi optimiste, mais une affirmation réflexive tirée de la culture scientifique contemporaine, qui enregistre la réalité de ce « fait moral » que constitue la conscience désormais acquise de l'Universel, donc la réalité historique de cela même qui nous permet de critiquer la réalité historique et d'envisager de l'améliorer. L'homme n'est donc pas seulement un animal idéologique (ce qu'il est incontestablement, avec toutes les duperies involontaires que cela implique), il est aussi un animal moral capable de droit et contraint d'y recourir pour justifier aux yeux d'autrui comme à ses propres yeux ce qu'il fait, même si ce qu'il fait effectivement est très éloigné de ce qu'il prétend faire juridiquement. » (174-175)

L’introduction de la dans la politique conduit à revisiter Rousseau en soulignant le lien profond entre la politique rousseauiste et la philosophie de Kant. Plus fondamentalement, il s’agit de rappeler que la démocratie est le maillon essentiel de l’émancipation humaine. Yvon Quiniou en profite pour faire justice des accusations stupides portées par des lecteurs ignorants ou malveillants sur La question juive, un court texte de jeunesse de Marx dans lequel il est censé avoir liquidé les droits de l’homme… alors même qu’il se contentait de montrer le caractère atrophié et abstrait de ces droits tant que la société repose sur l’oppression (185-186). Le « droit politique républicain » que revendique Yvon Quiniou renoue explicitement avec les conceptions développées par Ernst Bloch dans Droit naturel et dignité humaine, ce qui suppose une critique serrée du positivisme juridique de Kelsen ou du décisionnisme de Carl Schmitt. Sur ce dernier point, Yvon Quiniou se contente d’une très brève indication, mais c’est effectivement un travail qui devrait être conduit – même si, à l’évidence, il se plaçait hors du propos strict qu’entend tenir Yvon Quiniou dans le présent ouvrage.

Je ne m’étends pas sur les prolongements que l’auteur donne à dans le champ social et dans le champ économique car il y a sur ces points un large accord possible entre nous, jusques et y compris dans la mise en cause de la bonne vieille doctrine du dépérissement de l’État, doctrine qu’Yvon Quiniou réfute pour lui substituer une « démocratisation maximale » (240), formule tout de même un peu floue et qui eût nécessité d’être un peu explicitée. L’expérience historique nous a appris que la « démocratisation » est un emballage qui peut cacher les pires marchandises de contrebande ! On regrettera que l’auteur s’en tienne à des proclamations de principe et ne s’intéresse pas aux développements récents du courant républicaniste, y compris le travail de synthèse entre communisme et républicanisme que j’ai mené notamment dans Revive la République (Armand Colin, 2005). Après avoir montré que le concept d’aliénation conserve tout caractère opératoire – ce qui est parfaitement exact, quoique difficile à justifier d’un « point de vue matérialiste » – Yvon Quiniou clôt cette partie sur l’émancipation individuelle comme objectif de la politique.

Il lui faut enfin se confronter à la question de la « possibilité du communisme ». Là, il est évidemment confronté au fameux « bilan » et s’en tient à une explication assez succincte : le communisme au sens de Marx ne pouvait pas marcher dans des pays arriérés comme la Russie de 1917 ou la Chine de 1949. Le problème est tout de même de se demander pour quelle raison, ces pays ont été les seuls où ont réussi des révolutions se réclamant du communisme et pourquoi inversement les pays avancés sont restés insensibles à « l’idéal communiste » : aux États-Unis comme en Grande-Bretagne et comme dans toute l’Europe scandinave, le communisme historique n’a jamais dépassé le stade de groupes marginaux. Les trois seuls grands partis communistes de masse qui auraient pu caresser l’espoir de mener à bien une révolution communiste dans un pays développé (Allemagne, France, Italie) se sont tous les trois effondrés et semblent bien incapables de renaître un jour. Et je vois mal comment l’on pourrait répondre sérieusement à la question de la possibilité du communisme sans se donner la peine de fournir une explication complète de ce fait historique massif. Comme la conscience, telle l’oiseau de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule, il serait temps qu’elle s’envole car le crépuscule du communisme historique du 20e siècle est bien avancé !

Il reste, et Yvon Quiniou a raison de conclure là-dessus, que les motivations et les raisons de combattre pour une transformation sociale ne manquent pas. Un nouveau communisme pourrait voir le jour en partant des aspirations à la justice sociale – aspirations qui trouvent leur fondement dans la . Il faudrait alors reprendre la discussion sur les théories de la justice (Rawls, Sen, Dworkin, etc.). Mais ceci est une autre histoire. Il faudrait aussi penser sérieusement ce que pose la question du communisme, c’est-à-dire celle du rapport entre le commun et l’individuel, précisément contre l’abstraction individualiste à laquelle le kantisme, laissé à lui-même conduit nécessairement. Je comprends bien qu’Yvon Quiniou n’ait pas développé tout cela. Mais cela me semble en tout cas bien plus important et bien plus décisif que de mener l’entreprise hasardeuse d’une fondation darwinienne de la dont on se passe fort bien.

 

Yvon Quiniou : L’ambition de la politique. Changer l’homme ? L’Harmattan, 2010, 270 p.

 
Notes : 

(*) La terminologie générale de « norme » et de « normativité » pose de nombreux problèmes. La subsomption sous le vocabulaire de norme des lois morales, des lois politiques, des règlements des entreprises, des normes commerciales, etc., est peut-être une des figures de l’idéologie contemporaine. L’idée même de crise de la normativité devrait aussi être interrogée. Une normativité édictée par la science n’est-elle pas justement en train de remplacer les lois et les règles anciennes. Voir à sujet Roland Gori, De quoi la psychanalyse est-elle le nom ?, Denoël, 2010.

(**)De la même façon, j’ai soutenu, dès ma thèse sur La théorie de la connaissance chez Marx, que le matérialisme dialectique était une contradiction dans les termes, en montrant notamment comment la dialectique hégélienne de la matière était résolument antimatérialiste. Je suis revenu sur ce thème dans un article pour la revue « Matière première », « La dialectique de la nature contre le matérialisme ». J’ai longtemps hésité sur la manière de sortir de cet imbroglio. Il me semble aujourd’hui que le matérialisme (celui de Lumières, aussi bien que celui d’Engels ou de Plekhanov) doit être abandonné non parce que l’idéalisme serait plus « vrai », mais parce que le raisonnement en termes d’opposition matérialisme/idéalisme est dépourvu de pertinence.

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