La dialectique de la nature contre le matérialisme ?

L'article suivant a été publié dans la revue "Matière première" (n°1 - 2006 - éditions Syllepse)

La question des rapports du marxisme au matérialisme est des plus épineuse. Et ce pour deux raisons au moins. D’une part parce que le marxisme et Marx entretiennent des rapports complexes et, même si on ne va jusqu’à dire que le marxisme est l’ensemble des contresens faits sur Marx (Michel Henry), on doit bien admettre aujourd’hui que le marxisme est bien une construction qu’on peut dater des années 1890 et dans laquelle les héritiers présomptifs de Marx, de Engels à Kautsky jouent le rôle majeur. D’autre part parce que Marx lui-même entretient à l’égard du matérialisme un rapport ambigu, en dépit d’un début claironnant dans les années 1844-45, au moment de la rédaction de la Deutsche Ideologie.

D’où ce paradoxe : Marx fait des sciences de la nature un modèle théorique. Le Capital veut exposer les lois du mode de production capitaliste avec la rigueur des lois de la physique, modélisation mathématique incluse. Mais, d’un autre côté, le marxisme laisse, dans son rapport aux sciences de la nature, d’assez mauvais souvenirs. La « science prolétarienne » de l’époque stalinienne n’est pas seule en cause. Lyssenko n’est pas le seul coupable. Les vulgarisateurs de la « dialectique de la nature » de Engels apparaissent comme de piètre philosophes venant encombrer la science d’une logorrhée importune. Ici et là on cherche encore à sauver cette « philosophie marxiste » de la nature. Mais il nous semble que c’est une entreprise non seulement vaine mais aussi nocive parce qu’elle jette le discrédit sur tous les travaux menés par les marxistes dans le domaine de la philosophie des sciences.

En premier lieu, nous verrons en quoi résident les ambiguïtés du rapport de Marx au matérialisme. La deuxième partie procédera à une analyse critique de la tentative engelsienne de construire une « dialectique de la nature et nous verrons comment ce faisant Engels s’éloigne du matérialisme. Enfin, nous montrerons que les errements de la « dialectique de la nature » ne doivent pas conduire à rejeter toutes les incursions marxistes dans la philosophie des sciences : tout spécialement le Matérialisme et empiriocriticisme d’être lu ou relu, en dépit du contexte polémique assez pénible dans lequel cet ouvrage a été écrit.

Marx et le matérialisme : un rapport ambigu et complexe

Marx présente sa pensée comme un matérialisme, comme l’héritier « dialectique » du matérialisme ancien dont il se sépare pourtant nettement dès avant 1844 : la première partie de la Deutsche Ideologie, consacrée à Feuerbach est d’abord une critique de ce matérialisme ancien. Les Thèses sur Feuerbach, dont on n’a souvent retenu que la dernière, disent de manière concise jusqu’à en être énigmatiques, de quoi il s’agit :

Le principal défaut, jusqu’ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l’objet, la réalité, le monde sensible n’y sont saisis que sous la forme d’objet ou d’intuition, mais non en tant qu’activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C’est ce qui explique pourquoi l’aspect actif fut développé par l’idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l’idéalisme ne connaît naturellement pas l’activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l’activité humaine elle-même en tant qu’activité objective. C’est pourquoi dans l’Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l’activité théorique, tandis que la pratique non ’est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C’est pourquoi il ne comprend pas l’importance de l’activité « révolutionnaire », de l’activité « pratique-critique.

Le défaut du matérialisme appliqué à l’étude des « choses sociales » est identifié clairement : il ne part pas du point de vue subjectif, c’est-à-dire de l’activité humaine pratique qu’il considère au contraire simplement « objectivement », comme un phénomène de la nature, produit passif d’une chaîne d’autres phénomènes de la nature. Il y a chez Marx une insistance sur cette approche critique du matérialisme classique qui mérite qu’on s’y attarde. On en trouve les premiers éléments dans la thèse de doctorat sur la différence des conceptions de la nature de Démocrite et Épicure. On retrouve plus tard le même souci dans la critique systématique des idées qui font des hommes les simples produits des circonstances historiques, alors que « les hommes font eux-mêmes leur propre histoire » (18 Brumaire).[1]

Nous disions que Marx a rompu assez tôt avec le matérialisme ancien. La question mérite cependant d’être posée : a-t-il jamais adhéré à ce matérialisme ancien ? Nous avons eu l’occasion de montrer qu’en réalité le premier matérialisme auquel Marx s’intéresse, le matérialisme antique est déjà l’objet d’un traitement très particulier[2]. Le plus important pour lui réside non pas dans ce qui relie Épicure à la tradition physicienne grecque, aux éléments du matérialisme ancien, mais bien plutôt dans ce qui est « idéaliste », ce qui concerne l’analyse des formes de la conscience. Ainsi cette constatation en apparence surprenante : « Ce qu’il y a de grand et de durable chez Épicure, c’est qu’il ne donne aux faits aucune préférence sur les représentations et qu’il cherche tout aussi peu à les sauver. » Donc le matérialisme épicurien présente l’intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie, mais une sorte de phénoménologie.

Au-delà de cette œuvre de jeunesse, nous disposons de plusieurs textes qui définissent de manière assez précise ce qu’est la conception matérialiste de l’histoire soutenue par Marx (Idéologie Allemande, Contribution à la critique de l’économie politique, postface à la seconde édition allemande du livre I du Capital) mais aucun développement un tant soit peu complet d’une ontologie matérialiste au sens le plus général du terme. Plus, lorsque Marx parle dans le Capital, de réalité matérielle, de puissance matérielle, cela ne définit pas du tout un matérialisme au sens classique du terme. La puissance matérielle du travailleur, dans Le Capital, ce n’est pas la puissance physique de ses muscles, c’est sa puissance personnelle ou subjective (envisagée sous l’angle actif, pratique), transformée dans le rapport capitaliste en puissance objective du capital. Le matérialisme de Marx est donc « anomal ».

Le retour au matérialisme

En l’absence d’un exposé conséquent du matérialisme marxien, il appartint donc aux héritiers de Marx de développer cette philosophie matérialiste dont Althusser regrettait l’absence.

C’est d’abord à Engels, puis à Plekhanov et à Lénine qu’on doit d’avoir développé cette philosophie qui sera connue sous le nom de matérialisme dialectique. C’est aussi ce pan de la production théorique du marxisme qui a déclenché les polémiques les plus hostiles au marxisme, d’autant que les médiocres sous-produits du « Diamat » cher au « petit père des peuples » ont fini un temps par envahir le marché de la vulgarisation philosophique. Comme, aujourd’hui, les passions se sont apaisées et qu’une épaisse couche de poussière a recouvert ces ouvrages un temps si célèbres, nous voudrions procéder à un inventaire du « marxisme orthodoxe » afin de nous assurer que ce qui est oublié l’est à bon droit et de vérifier s’il n’y a pas, à côté des textes à laisser à la « critique rongeuse des souris », quelques joyaux qui mériteraient d’être tirés de l’oubli.

Deux textes importants parmi les classiques abordent la question sous l’angle de la philosophie matérialiste de la nature : 1° La Dialectique de la nature (un manuscrit inachevé d’Engels) ; 2° Matérialisme et empiriocriticisme, un texte polémique de Lénine dans sa lutte contre un courant à la fois « gauchiste » et tenté par le mysticisme religieux, le courant de Bogdanov au sein du POSDR (bolchevik). Ces deux textes sont emblématiques car ils ramènent tous les deux aux sources mêmes du matérialisme antique, la conception de la nature. Ils le sont encore à un autre titre puisqu’ils placent au cœur de la réflexion le problème des rapports entre matérialisme et sciences de la nature.

Hegel, Engels et la dialectique de la nature

De Lukacs à Sartre, le reproche classique est d’imputer à Engels un esprit positiviste et dogmatique qui aurait éloigné le marxisme de la dialectique pour le ramener à un matérialisme mécaniste : incriminée dans ce processus La Dialectique de la Nature. Ce texte n’est pas à proprement parler un livre mais un ensemble d’esquisses rassemblées par les éditeurs. Or, contrairement aux affirmations hâtives de Lukacs ou de Sartre, ces manuscrits témoignent pour le moins d’une prise de distance vis-à-vis de l’inspiration matérialiste classique et rapprochent bizarrement le matérialiste Engels de l’idéaliste Hegel, au point que cette dialectique de la nature s’identifie complètement sur certains segments avec la philosophie de la nature hégélienne, telle qu’elle est exposée dans la deuxième partie de l’Encyclopédie des Sciences Philosophiques. Situation étrange : l’exposé du matérialisme marxiste est, en fait, le lieu où le marxisme est le plus proche de l’idéalisme hégélien.

Le rapport du marxisme à Hegel est un sujet mille fois rebattu. La doctrine standard est ainsi énoncée par Engels : « en fin de compte, le système de Hegel ne représente qu’un matérialisme mis la tête en bas d’un manière idéaliste d’après sa méthode et son contenu. »[3] C’est une phrase curieuse, car on ne voit pas bien ce que serait un matérialisme mis à la tête en bas. En tout cas, la philosophie hégélienne de la nature, est tout sauf matérialiste, la tête en bas ou la tête en l’air[4]. Toute cette partie du système des « sciences philosophiques » a un double objet : 1° démontrer les limites de « l’entendement », c’est-à-dire de la manière de penser des sciences de la nature, et de l’empirisme ; 2° réfuter le matérialisme.

Les marxistes s’accordent généralement pour faire des sciences de la nature des modèles d’un matérialisme pratique, à la fois par leur méthode et par leur ontologie implicite. C’est à tout cela que Hegel s’oppose en bloc. La philosophie de la nature procède à une véritable « annihilation de la matière ». En partant du recueil empirique, à travers des métamorphoses successives, Hegel dépouille la nature des « apparences » où l’enfermait la science « barbare »  (celle de Newton, au premier chef) et révèle son essence qui est l’Esprit.

Or, comme on va le voir, Engels reprend précisément cette dialectique hégélienne de la nature pour tenter de donner un cadre philosophique général au déploiement des sciences de la nature sans retomber dans ce « matérialisme métaphysique » des siècles passés contre qui il concentre ses traits.

La philosophie hégélienne de la nature

Disons d’abord quelques mots de la dialectique hégélienne de la nature. Dans L’Encyclopédie des Sciences Philoso­phiques, la philosophie de la nature est exposée dans la deuxième partie de l’ouvrage et suit immédiatement la partie consacrée à la logique. La philosophie de la nature constitue le second mouvement puisque, de la nature, Hegel dit qu’elle est «l’idée sous la forme de l’altérité», en d’autres termes qu’elle est l’idée extérieure à elle-même. Et, par conséquent, « ce que la nature montre dans sa présence n’est point liberté, mais nécessité et contingence ». Il faut comprendre quel est le propos de Hegel. Si la nature est présentée comme l’Idée sous la forme de l’altérité, cela signifie qu’il expose non une physique, au sens ancien du terme, mais, dans le même mouvement, l’idée de la nature et la critique des sciences qui posent la nature comme leur objet. La philosophie de la nature n’est pas autre chose que la physique[5] et en tant que philosophie elle a pour objet l’universel pour lui-même.

La nature est auprès d’elle-même, un tout vivant ; le mouvement qui en parcourt les étapes est plus précisément que l’idée se pose comme ce qu’elle est auprès d’elle-même ; ou, ce qui revient au même, que à partir de son immédiateté et de son extériorité qui sont la mort, elle va en elle-même pour être d’abord à titre de vivant , mais ensuite supprime aussi cette déterminité dans laquelle elle n’est que vie et se promeut elle-même à l’existence de l’esprit, lequel est la vérité et le but final de la nature et le vraie effectivité de l’être.»[6]

Ce paragraphe résume non seulement le mouvement général de L’Encyclopédie, mais aussi, à l’intérieur de cette œuvre, le mouvement de la philosophie de la nature. Ce mouvement triadique parcourt l’idée en tant que nature et détermine la division de la philosophie de la nature. A l’idée dans la détermination de l’un-hors-de-l’autre correspond la matière et donc la mécanique. Le deuxième moment est celui de l’individualité naturelle et le troisième moment correspondant à la physique organique. Il est à remarquer que la division des sciences naturelles est effectuée non à partir des objets et des méthodes propres élaborées par chaque science mais bien à partir de la pensée spéculative elle-même.

Mais d’emblée, Hegel nous prévient : la philosophie de la nature pour l’homme n’est pas la connaissance d’un fondement ni d’une origine.

Pratiquement, à l’égard de la nature […] l’homme se comporte lui-même comme un individu immédiatement extérieur, et par conséquent sensible mais qui face aux objets naturels se prend en même temps et à bon droit [souligné par nous] pour but[7].

Notons ici qu’elle exclut à l’avance toute tentative d’unifier l’histoire humaine et l’histoire naturelle, de faire une histoire naturelle de l’homme ou une anthropologie naturaliste au sens de Feuerbach. La nature n’est qu’un moyen dont l’homme est le but et la science de la nature n’est qu’une médiation sur le parcours de l’esprit. Ainsi, la culture humaine ne peut se constituer qu’en réduisant la nature à ce statut second, qu’en la posant justement comme l’altérité.

Certes, selon Hegel, « la nature est divine en soi, dans l’Idée ». La nature, en tant qu’elle est saisie idéalement, en tant que concept, peut être considérée comme Dieu. Mais s’il y a de l’esprit dans la nature, c’est un esprit caché. Car si la nature est divine conceptuellement, « telle qu’elle est, son être ne correspond pas à son concept » et, ajoute Hegel, il s’agit là d’une « contradiction non résolue ».

La philosophie de la nature de Hegel est marquée par une dévalorisation incontestable de l’élément naturel. La nature en soi, en tant que matière, n’est pas admirable. La nature n’est intéressante qu’en tant que vie parce qu’alors elle est spiritualisée, parce qu’alors elle emprunte quelque chose à l’élément spirituel. Et Hegel s’oppose au réductionnisme qui vise à ramener le vivant à la chimie. « Il faut, dit-il, tenir au surplus pour pleinement étranger à la philosophie et grossier le procédé qui aux déterminations conceptuelles a substitué tout simplement le carbone et l’azote, l’oxygène et l’hydrogène… »[8] En effet : « ce qui fait la barbarie du procédé est prendre pour l’essence d’un organe vivant, disons même pour son concept, le caput mortuum extérieur, la matière inerte dans laquelle la chimie a tué pour la seconde fois une vie déjà inanimée. »[9] C’est bien parce que la nature est vie qu’elle est un moment du parcours de l’Encyclopédie. Or elle n’est vie qu’autant qu’elle est contradictoire, qu’elle se nie elle-même, qu’elle est supprimée. La « dialectique de la nature » hégélienne est la dialectique de l’abolition de la nature posée comme quelque chose d’extérieur à l’esprit.

Cette dévalorisation de la nature fonde une dévalori­sation des sciences de la nature, spécifiquement de la physique. Les sciences de la nature ne peuvent s’élever qu’au niveau de l’entendement et ne parviennent jamais à la Raison tant qu’elles restent au niveau de la nature en elle-même. Au §270 de la Philosophie de la Nature, Hegel peut ainsi opposer la manière «sublime» dont Kepler a exposé les lois célestes à «la prétendue force de gravité de Newton» qui n’est «mise en lumière qu’à partir de l’expérience et par induction». Kepler en effet démontre ces lois en faisant uniquement appel à un raisonnement mathématique, de manière spéculative alors que Newton, et avec lui toute la science moderne, s’appuie sur l’expérience et intègre dans l’expression des lois physiques des constantes qui selon Hegel expriment la réduction des lois naturelles à une contingence empirique. Hegel connaît les développements des sciences de son époque, mais il en refuse les implications philosophiques et cherche à intégrer ces dévelop­pements dans son propre système. Il refuse ce qui définit spécifiquement une «théorie physique». Ce qui le conduit à des positions un peu surprenantes en matière de sciences physiques, qui semblent renvoyer les sciences assez loin en arrière. L’opposition qu’il développe entre Kepler et Newton recoupe l’opposition grecque entre les mondes célestes et les mondes sublunaires. Ainsi Hegel donne un statut privilégié aux «corps planétaires» car «en tant qu’ils sont les corps immédiatement concrets, les corps planétaires sont les plus achevés dans leur existence»[10]. En outre, Hegel aborde souvent la nature sous l’angle d’une métaphysique substantialiste, au sens où Bachelard la définit. On en trouve des expressions frappantes comme celles-ci « L’obscur qui est d’abord le négatif de la lumière », expression qui renvoie incontestablement aux théories de Goethe sur la lumière conçue comme élément simple, les couleurs étant le résultat du conflit entre la lumière et l’obscurité. Ainsi les sciences de la nature doivent, selon Hegel, non pas définir leur objet propre et leur méthode propre, mais être intégrées dans la Science qui est nécessairement la science philosophique.

Si la nature est objet de science, c’est en tant qu’elle est vie, manifestation d’un principe qui suppose une finalité, c’est-à-dire une raison d’être. Or, selon Hegel, les sciences comme la physique newtonienne ne saisissent la nature que comme matière inerte, comme mort. La philosophie de la nature suit le mouvement ternaire qui caractérise le système de Hegel. Dans un premier temps, la nature est en soi, elle est alors mécanique. Dans un deuxième temps, elle est posée sous forme de physique; en tant que forme matérialisée, la matière devient forme ou « matière qualifiée ». Dans un troisième temps, cette négation est à son tour niée et l’idée parvient à l’existence immédiate comme vie; c’est le moment de la physique organique qui elle-même procède selon trois phases (la vie comme structure dans la géologie, la vie comme subjectivité formelle dans le monde végétal, la vie en tant que subjectivité concrète dans le monde animal). La science de la vie animale apparaît comme le sommet de la philosophie de la nature, et s’il en est ainsi, c’est parce que la vie n’est déjà plus vraiment nature ; elle emprunte sa matière en dehors de la nature, dans l’esprit. La philosophie de la nature de Hegel est donc très nettement vitaliste, c’est-à-dire qu’elle va exactement à l’opposé du mouvement de la science depuis le xvii^e siècle qui tend à réduire le vital et l’organique à l’inerte et au non organique, la physique organique à la chimie et la chimie à la physique. C’est ce qui donne son sens au refus du principe d’inertie tel que Hegel l’expose dans la dissertation de 1801 sur les orbites des planètes :

Puisque la science mécanique reste étrangère à la vie de la nature, la seule notion primitive qu’elle puisse appliquer à la matière, c’est la mort, cela qu’on appelle la force d’inertie, c’est-à-dire l’indifférence au repos et au mouvement.[11]

Le but de la philosophie de la nature est la dissolution de la nature posée hors de la conscience pour parvenir à la vraie science, celle de l’esprit. C’est ainsi qu’on peut expliquer cette étonnante défense de Paracelse qui figure au §316[12], alors même que la chimie moderne était née avec Lavoisier dont Hegel connaissait les travaux : La multiplicité empirique des substances élémentaires que révèle cette chimie entre difficilement dans le schème hégélien. La philosophie de la nature ne prend son sens que comme procès de négation du monde naturel et affirmation du seul caractère divin de l’esprit.

La philosophie de la nature hégélienne et les méprises marxistes

Ainsi l’idée de fonder une science matérialiste sur la base de la dialectique hégélienne apparaît-elle comme une formidable méprise. Laquelle aboutit à une philosophie confuse, nommée « matérialisme dialectique » qui reprend le plus souvent les aspects les contestables du hégélianisme. Le matérialisme est la considération de la nature sans adjonction exté­rieure, affirment la plupart des marxistes. Or le matérialisme dialectique adjoint la dialectique à sa considération de la nature. Qui plus est une considération antinomique au matérialisme car, par construction, pourrait-on dire, la dialectique hégélienne est dirigée contre le matérialisme et contre les sciences de la nature.

La lecture matérialiste dialectique de Hegel s’appuie sur la séparation du système et de la méthode, la méthode pouvant être transférée sans dommage à une conception matérialiste. Or cette séparation de la méthode et du système est impossible, sauf à réduire la dialectique hégélienne à quelques prétendues « lois générales de la pensée » (comme s’il pouvait y avoir des « lois de la pensée » indépendantes du contenu pensé). La systématicité n’est pas quelque chose qui vient après, qui résume et organise un ensemble de résultats acquis par la pensée. Au contraire la pensée n’a de sens, de vérité que si elle est une pensée du système. Dans la philosophie allemande (depuis Kant) les mots « systématique » et « scientifique » sont employés pratiquement comme des synonymes ; le système de la science n’est pas différent de la science elle-même. Faute de mettre ce système au centre de toute analyse de l’oeuvre, on fait de Hegel « le créateur d’une méthode passe-partout, claudication se dépassant en unijambisme, la trop célèbre trilogie dialectique : thèse – antithèse – synthèse. » François Châtelet ajoute :

Il n’y a pas, répétons-le, de méthode dialectique ; il y a la réalité du discours qui, confronté à ce qu’il désigne, est contraint de se développer selon une logique qui doit conférer aux oppositions : immédiat-médiation, identité-contrariété, substance-sujet, leur signifi­ca­tion effective.[13]

Le matérialisme dialectique

Engels repart de Hegel dont le « plus grand mérite fut de revenir à la dialectique comme à la forme suprême de la pensée »[14]. Une dialectique qui fut le lot commun des philosophes grecs « tous dialecticiens par naissance »[15] et qu’on retrouve à l’époque moderne chez Descartes et Spinoza. La dialectique s’oppose à la « philosophie moderne » qui s’est «embourbée, surtout sous l’influence anglaise, dans le mode de pensée dit métaphysique qui domine aussi presque sans exception les Français du xviii^e siècle du moins dans leurs oeuvres spécialement philosophiques ».[16] Cette méthode, ce mode de pensée «métaphysique», vient des sciences de la nature qui nécessitent « la décomposition de la nature en ses parties singulières, la séparation des divers processus et objets naturels en classes déterminées… »[17]. Or dit encore Engels, « cette méthode nous a également légué l’habitude d’appréhender les objets et les processus naturels dans leur isolement, en dehors de la grande connexion d’ensemble, par conséquent non dans leur mouvement mais dans leur repos ; comme des éléments non essentiellement variables, mais fixes ; non dans leur vie, mais dans leur mort.»[18] Ce que Hegel appelle « l’ancienne métaphysique », celle qui eut cours avant la philosophie kantienne qui se caractérise par la considération des objets de la raison du seul point de vue de l’entendement[19]. Avec cette ancienne métaphysique on trouve l’empirisme, dit encore Hegel. Or les adversaires désignés de Engels sont justement les empiristes :

Et quand, grâce à Bacon et Locke, cette manière de voir passa de la science de la nature à la philosophie, elle produisit l’étroitesse d’esprit spécifique des derniers siècles, le mode de pensée métaphysique.[20]

Qu’on nous pardonne ces minuties « marxographiques ». Mais la réhabilitation de Hegel et la dénonciation de l’empirisme et du matérialisme « métaphysique » des Lumières représentent un véritable renversement complet au sein du « marxisme » : en 1845, Engels co-signait avec Marx la Sainte Famille, ouvrage dans lequel les empiristes anglais (et avant eux les nominalistes) étaient consi­dérés comme les véritables ancêtres du matérialisme et, en particulier, des maté­rialistes français : les premiers, ils avaient mis en cause la métaphysique. En 1845, empiristes et matérialistes étaient les alliés privilégiés contre la philosophie idéaliste allemande. Dans les années 1875, quand Engels entreprend la construction du « maté­rialisme dialectique », c’est Hegel l’allié privilégié et les empiristes deviennent l’ennemi principal. Dans ce tête-à-queue, les marxistes verront peut-être un « processus dialectique » ! Vers 1845, l’esprit «chimérique» est la philosophie spéculative ; en 1878 dans un des manus­crits publiés sous le titre Dialectique de la nature, Engels renverse cette « ancienne conscience philosophique »:

Il y aura donc peu de chances que nous nous trompions, si nous cherchons le comble de l’esprit chimérique, de la crédulité et de la super­stition, non pas dans ce courant des sciences naturelles qui, comme la philosophie de la nature en Allemagne, a cherché à contraindre le monde objectif à entrer dans le cadre de la pensée subjective, mais bien plutôt dans la direction opposée, dans cette di­rec­­tion qui, se targuant d’utiliser uniquement l’expérience, traite la pensée avec un sou­ve­rain mépris et, en fait, est allée le plus loin dans la pauvreté de la pensée. Cette école est prédominante en Angleterre.[21]

Les lois de la dialectique

Et de fait, Engels abandonne les points de départ empiriques revendiqués dans L’Idéologie Allemande. Ainsi, la Dialectique de la Nature commence par un exposé de la dialectique, en tant que « science des connexions, en opposition à la métaphysique ». Ses « lois » se réduisent à trois : loi du passage de la quantité en qualité et inversement, loi de l’interpénétration des contraires, loi de la négation de la négation[22]. Engels réduit la logique de Hegel à des lois simples qui doivent remplacer ou compléter les lois de la logique formelle classique, mais ce sont également des lois formelles puisque, comme matérialiste, Engels est obligé au début de l’exposé de les priver du contenu systématique idéal qu’elles ont chez Hegel.

Toutes trois, sont développées à sa manière idéaliste par Hegel comme de pures lois de la pensée […] La faute consiste en ce que ces lois sont imposées d’en haut à la nature et à l’histoire comme des lois de la pensée au lieu d’en être déduites.[23]

On peut faire remarquer que ce que Engels prétend emprunter à Hegel est bien peu hégélien. Ainsi la fameuse loi du « passage de la quantité en qualité » est présentée au §111 de l’Encyclopédie en conclusion de la doctrine de l’être (à dire vrai, chez Hegel, il s’agit du passage la qualité à la quantité) et elle est un des moments de la réfutation de l’atomisme… Pour la « loi de l’interpénétration des contraires », Engels renvoie à la doctrine hégélienne de l’essence. Mais celle-ci ne dit pas que les choses sont contradictoires ; elle montre « l’inanité de l’opposition entre concepts prétendument contradictoires. » Hegel met en cause la restriction de la raison à la logique formelle. La critique hégélienne du principe d’identité, que Engels reprend entièrement à son compte, porte sur : « Au lieu d’être une loi vraie de la pensée, ce principe est seulement la loi de l’entendement abstrait ». Engels, faisant de la nature « le banc d’essai de la dialectique »[24] condamne le principe d’identité à partir des difficultés de son application aux phénomènes de transition observés dans la nature (tout être organique, dit-il, est à chaque instant à la fois le même et pas le même) et réduit ce principe à celui du bon sens. Mais la critique du principe d’identité chez Hegel ne s’appuie pas sur des exemples empiriques mais sur l’analyse de la structure de l’opération intellectuelle en quoi consiste l’affirmation d’une identité. Il montre la forme contradictoire de l’affirmation du principe d’identité : « Déjà la forme même de la proposition est en contra­diction avec elle, car une proposition promet aussi une différence entre sujet et prédicat ; or celle-là ne fournit pas ce qu’exige sa propre forme ».[25] Il ne s’agit pas d’une réfutation du principe d’identité, mais de la découverte que la forme même sous laquelle ce principe est énoncé contient la différence. C’est précisément pourquoi Hegel place au point de départ de la doctrine de l’essence ce qui constitue le noeud de sa logique, l’identité de l’identité et de la différence. On peut rechercher dans l’histoire de la pensée allemande – notamment théologique – la genèse de ces développements hégéliens. Il apparaîtra que le principe de l’identité de l’identité et de la différence, qui est aussi le principe de l’unité des contraires s’est développé non à partir des sciences positives et de l’observation de la nature comme feint de la croire Engels, mais bien comme une tentative pour résoudre les paradoxes fondamentaux de la révélation chrétienne – par exemple le paradoxe du Père et du Fils dont l’identité et la différence furent au centre de l’hérésie arienne et du concile de Nicée. Drôle de source pour le matérialisme « non métaphysique » !

La troisième loi de la dialectique, celle de la négation de la négation constitue, pour Engels, « la loi fondamentale pour l’édification du système tout entier »[26]. Or cette négation de la négation est curieusement très peu développée chez Engels. Le seul passage où le sujet est un tant soit peu traité est celui où il polémique contre Dühring à propos de son rôle dans l’accouchement du communisme. Dühring reproche à Marx d’utiliser la « négation de la négation » comme moyen de déduction a priori du mouvement historique. Engels fait justement remarquer que Marx n’utilise jamais cette « loi fondamentale de la dialectique » dans son analyse ; c’est uniquement à la fin du livre I du Capital, après avoir démontré quels antagonismes travaillent le mode de production capitaliste, qu’il parle de la négation de la négation. La dialectique serait donc chez Marx une affaire purement formelle – ou comme Marx le dit lui-même une coquetterie avec la manière hégélienne. Dans sa polémique contre Dühring, Engels démontre donc le contraire de ce qu’il voulait démontrer, savoir le caractère fondamentalement inessentiel de la dialectique dans le système marxien.

Que reste-t-il donc des lois de la dialectique ? Peu de choses sinon une idée vague de mouvement, de connexions entre toutes les choses, d’interpénétration des contraires ; bref, réduit à ces quelques « lois », le matérialisme dialectique est un galimatias. Engels en déclarant que les lois dialectiques ne sont que le résultat de l’abstraction de l’étude du monde réel, identifie le mouvement réel des choses et le mouvement de la pensée et donc rejoint l’idéalisme hégélien, c’est-à-dire l’idéalisme tout court pour qui « c’est la même chose que penser et être ». Chez Hegel, « l’Idée logique s’expose, en tant que logique, comme étant immédiatement, identiquement, son Autre, la nature »[27], Engels renverse en quelque sorte cette proposition et donc la retrouve derechef.

Dialectique et sciences de la nature

La lecture de ces liasses de manuscrits où Engels note les points qu’il doit développer dans la préparation de sa « dialectique de la nature » est tout à fait éclairante. Les dernières réserves à l’égard de Hegel tombent. Sa philosophie de la nature est réhabilitée face à la science positiviste. Mais de proche en proche c’est l’ensemble de la philosophie de Hegel qui paraît retrouver la plus haute place. Ainsi à propos de la distinction entre entendement et raison, Engels approuve la distinction hégélienne :

Cette distinction hégélienne, selon laquelle seule la pensée dialectique est rationnelle, a un certain sens.[28]

Engels défend la « théorie du concept », telle qu’elle est exposée dans la Logique, en opposition avec les philosophies de la nature de son époque (notamment celle de Haeckel) dont il dénonce « l’absurdité ». La « charlatanerie de l’induction » qui « vient des Anglais » est également mise à mal et Engels lui oppose la démarche hégélienne « général, singulier, particulier » telle qu’elle est exposée dans la troisième section de la Logique[29]. Notons que cette troisième section de la Logique que Engels oppose à la « charlatanerie » des Anglais et à « l’absurdité » de Haeckel est précisément celle où est Hegel définit l’Idée en termes on ne peut plus clairs et opposés à toute interprétation matérialiste :

L’idée peut être saisie comme la raison […] ensuite comme le sujet-objet, comme l’unité de l’idéel et du réel, du fini et de l’infini, de l’âme et du corps-vivant, comme la possibilité qui a son effectivité auprès d’elle-même […][30]

Et c’est à partir de ce développement de l’Idée que Hegel construit la nature non comme donné immédiat, irréductible, mais comme l’idée qui saisit intuitivement.[31] Engels approuve également Hegel dans le refus du noumène kantien inconnaissable et de là il tire que Hegel est « un matérialiste beaucoup plus résolu que les savants modernes »[32]. C’est là une remarque qu’on retrouvera fréquemment sous la plume de Lénine dans ses cahiers de lecture consacrés à Hegel.[33]

Ainsi, la dialectique de la nature de Engels prendra de plus en plus nettement l’allure d’une simple copie de la philosophie de la nature de Hegel. Non seulement la méthode et les lois dialectiques, mais les exemples eux-mêmes sont identiques. Ainsi à propos de l’attraction et de la répulsion : « Toute la théorie de la gravitation repose sur l’affirmation que l’attraction est l’essence de la matière. Cela est nécessairement faux. Là où il y a attraction, il faut qu’elle soit complétée par la répulsion »[34]. Et donc : « Hegel est génial même en ceci qu’il déduit l’attraction comme élément second, de la répulsion comme élément primaire : un système solaire ne se forme que parce que l’attraction prend progressivement le pas sur la répulsion primitivement présente. »[35] Engels approuve ici et trouve « génial » précisément ce qui a été le plus reproché à la philosophie de la nature de Hegel, à savoir la déduction des lois de la nature à partir de constructions philosophiques spéculatives (comme ici la dialectique de l’attraction et de la répulsion que Hegel expose dans la Logique). Et donc Engels reprend à son compte cette méthode « géniale » et postule lui aussi une force de répulsion comme complément dialectique nécessaire de l’attraction.

En faisant de catégories empruntées à une physique encore naïve des lois générales de la pensée, la « dialectique de la nature » s’expose à sombrer dans l’insignifiance. Attraction et répulsion sont des termes typiques exprimant le fait que les hommes ont tendance à projeter sur la nature toute entière leur propre complexion. La physique a remplacé ces appellations par celle d’interaction. Pourquoi donc Engels se réjouit-il de voir la convergence entre Hegel et la « répulsion primitivement présente » ? Pour des raisons purement métaphysiques. La contradiction est considérée comme motrice, manière logique de reprendre la pensée d’Héraclite qui fait du conflit l’origine de toutes choses ! Évidemment, la répulsion n’est pas plus primitive que l’attraction.

De la même manière, Hegel, qui a « anticipé sur les découvertes ultérieures des sciences de la nature »[36], fournirait-il les éléments de la théorie cinétique des gaz dans laquelle la chaleur agit comme une force de répulsion.

Extension abusive des images familières, substantialisme (la force répulsive primitive est le type même des qualités occultés), on pourrait facilement repérer dans le propos de Engels les « obstacles épistémologiques » dont Bachelard fait le catalogue dans La formation de l’esprit scientifique.

Plus généralement Engels estime que la science vit toujours, consciemment ou inconsciemment, sous la coupe d’une philosophie et si elle le fait inconsciemment, elle tombe sous la coupe d’une mauvaise philosophie. « Ceux qui vitupèrent le plus la philosophie, dit-il, sont précisément esclaves des pires restes vulgarisés des pires doctrines philosophiques. »[37] En étudiant les catégories de la pensée – et selon Engels, Hegel est le premier depuis Aristote à avoir repris sérieusement cette tâche – la philosophie fournit à la science l’aide la plus précieuse. Citant un morphologiste anglais qui affirmait que l’idée archétype existait bien avant l’espèce animale qui l’incarne, Engels commente ironiquement :

Si c’est un savant mystique qui dit cela, sans penser à rien en le disant, cela passe ; mais si c’est un philosophe qui en le disant pense quelque chose et même au fond une chose juste, bien que présentée à l’envers, c’est du mysticisme et un crime inouï.[38]

Engels envisage que la philosophie se perde dans la «science positive» mais seulement quand les sciences positives auront assimilé la dialectique. Encore restera-t-il à la philosophie le champ de la théorie pure de la pensée. Engels considère que la science positiviste maintient en vie les déchets de l’ancienne métaphysique. Le matérialisme dialectique n’est donc pas un scientisme, il fait pas découler les positions philosophiques des résultats acquis dans les sciences, mais bien au contraire, il considère que les sciences n’ont d’avenir que pour autant qu’elles deviennent dialectiques, donc qu’elles se mettent à l’école de la philosophie qui reste bien la science de la science, en tant que théorie de la pensée pure.

Engels se situe dans le cadre de la philosophie hégélienne de la nature, convaincu qu’il est que le danger le plus grand n’est pas la déduction a priori des lois de la nature mais bien l’empirisme plat qui trouve son contrepoint dans le spiritisme et toutes les formes de l’irrationalisme moderne. La difficulté et les méprises qui ont suivi tiennent à ceci : Engels attaque, sous le nom de métaphysique, non la méta­physique elle-même mais la science basée tout à la fois sur le principe d’identité et la place fondamentale de l’expérience, bref la cible même de toute la pensée hégélienne, la philosophie réduite à l’entendement. Cependant, Engels affirme ainsi combattre la métaphysique au nom de la science moderne, alors que Hegel combat le dogmatisme pour réaliser la métaphysique. Tout naturellement Engels revient ainsi à de nombreux éléments de ce système de Hegel dont il avait voulu extraire la méthode. Mais comme il y revient inconsciemment, ou sans vouloir en tirer toutes les conclusions, ce qui chez Hegel était cohérent et parfois grandiose devient chez Engels tout à fait incohérent et transforme en chimères les thèses de la dialectique de la nature.

L’impossible dialectique de la nature

La philosophie de la nature n’est pas une partie surajoutée mais bien une pièce essentielle du système de Hegel dans son ensemble. On ne peut pas vouloir être dialecticien au sens de la dialectique de Hegel et refuser en même temps la « dialectique de la nature ». De la même manière, accepter la dialectique comme méthode et rejeter le système de Hegel, c’est disloquer la dialectique elle-même. Si on accepte ce cadre théorique, la tentative de construction d’un « matérialisme dialectique » ne pouvait que conduire à une incohérence fondamentale.

Dans l’étude des textes de Engels, il ne s’agit pas de mettre en évidence des opinions sans liens entre elles au moyen de phrases isolées ; bien au contraire, c’est toute une problématique nouvelle (par rapport à Marx) qui s’affirme, même si elle reste en partie masquée par les dénégations qui maintiennent officiellement le lien entre cette philosophie de la nature et les positions anciennes défendues en commun vers 1845 par Marx et Engels. Progressivement s’agence une conception théorique qui définit la « philosophie du marxisme » comme une sorte de hégélianisme corrigé et qui conduit, ainsi que le remarque Colletti, à construire le matérialisme dialectique comme la reprise pure et simple de la dialectique hégélienne de la matière et de la philosophie de la nature mais dans un contexte qui lui est radicalement étranger. La restauration hégélienne conduit à la mise en cause de toutes les spécificités de la philosophie marxienne. Mais ce nouvel hégélianisme est amputé du système qui fait de la dialectique le mouvement même de l’Encyclopédie et de la culture humaine. Le matérialisme dialectique apparaît alors comme l’application extérieure de lois formelles de la pensée. Si le texte de Engels se présente encore comme un commentaire et une illustration assez érudite sur le plan scientifique de la philosophie de la nature hégélienne, chez les «épigones» on tombe dans ce « formalisme monotone » critiqué par Hegel :

Le produit de cette méthode qui consiste à coller les deux ou trois déterminations du schéma général sur toutes les choses célestes et terrestres, sur toutes les figures naturelles ou spirituelles, à tout ranger de cette manière, n’est rien moins qu’un lumineux rapport sur l’organisme de l’univers, c’est-à-dire un tableau semblable à ces squelettes encollés de petites fiches ou ces rangs de boîtes fermées adornées d’étiquettes qu’on trouve dans les boutiques de marchands d’épices[39].

On peut dire finalement que le matérialisme dialectique inverse exactement les buts qu’il s’était fixés. Au lieu de reprendre la méthode vivante en démontant le système idéaliste, il reconstruit un système au fond tout aussi idéaliste que celui de Hegel mais en le privant de sa véritable dialectique, laquelle explicite les moments et les contradictions dans lesquels se constitue un savoir.

Sans doute la situation intellectuelle de la fin des années 1870 est-elle bien différente de celle des années 1840 et explique-t-elle en partie cette involution du marxisme : en effet « l’ennemi principal » n’est plus la philosophie spéculative mais un positivisme qui s’oppose au marxisme y compris au sein du mouvement socialiste. Néanmoins, quelles que soient les raisons « tactiques » de ce renversement, les deux positions, celle de Marx et Engels dans les années 1845 et dans toute l’oeuvre théorique de Marx d’une part et celle de Engels dans les textes de la fin des années 1870 d’autre part, sont difficilement conciliables dans une même problématique théorique. Il faut bien admettre que les présuppositions philosophiques qui conduisent au matérialisme historique tel qu’il est exposé dans La Sainte Famille et dans l’Idéologie Allemande et les présuppositions philosophiques du maté­rialisme dialectique telles qu’elles sont développées par Engels – avec l’accord explicite de Marx ! – sont rigoureusement contradictoires et par conséquent que la doctrine marxiste unissant matérialisme historique et matérialisme dialectique, quels que soient les «liens dialectiques» qu’on ait pu placer entre les deux, n’est qu’un bric-à-brac de positions contradictoires et nullement le développement d’une problématique philosophique unique. C’est bien pourquoi le marxisme est philosophiquement introuvable.

Lénine philosophe des sciences ?

Est-ce à dire qu’il faille abandonner à son triste sort tout ce qui s’est produit sous le nom « matérialisme dialectique » ? Certainement pas. À l’opposé des malheureuses tentatives de Engels, le solide réalisme gnoséologique de Lénine, exposé dans Matérialisme et Empiriocriticisme, s’il n’est pas très original, reste un des écrits de la tradition marxiste les plus mieux informés et les plus utiles dans les discussions actuelles.

Mach est un physicien (son nom est donné au rapport entre la vitesse relative d’un projectile dans un fluide et celle du son dans ce fluide), un historien des sciences et un philosophe qui joue un certain rôle au tournant du XIX^e et XX^e siècle. Il influence la formation intellectuelle d’Einstein et sera un des maîtres à penser du positivisme logique et du Wiener Kreis. C’est assez bizarrement qu’il se retrouve au centre d’une querelle chez les marxistes russes : l’empiriocriticisme de Mach était devenu la philosophie des opposants « gauchistes » à Lénine au sein du parti bolchevik dans les années qui suivent la première révolution russe, celle de 1905. C’est contre eux que Lénine va écrire Matérialisme et empiriocriticisme, un ouvrage pas toujours très bon mais qui défend avec fermeté un point de vue réaliste en science justement contre Mach qui soutient que l’objet propre de la science, ce sont finalement nos sensations.

Mach considère que les interrogations sans fin sur la nature ultime de la matière sont dépourvues de sens. La matière affirme-t-il, n’est pas une « substance », mais un concept, un « symbole de pensée » qui est substitué (d’ordinairement inconsciemment) à un ensemble de relations que nous entretenons avec les objets et qu’ils entretiennent entre eux (impénétrabilité, intangibilité, etc.)

Pour Mach, donc, la tâche de la science n’est pas l’explication d’une hypothétique réalité en soi, mais « l’économie de la pensée », c'est-à-dire la représentation économique des faits en adaptant les pensées aux faits et les pensées entre elles.

« La science ne peut avoir pour mission que : 1. Rechercher les lois des rapports entre les représentations (psychologie). 2. Découvrir les lois des rapports entre les sensations (physique). 3. Expliquer les lois des liaisons entre les sensations et les représentations (psychophysique). »[40]

La physique a pour objet les liaisons entre les sensations, non entre les choses ou les corps dont nos sensations sont l’image. Mach reprend la même idée, en 1893, dans sa Méca­nique : « Les sensations ne sont pas des symboles des choses ». La « chose » est au contraire un symbole mental pour un complexe de sensations d'une stabilité relative. Ce ne sont pas les choses (les corps), mais bien les couleurs, les sons, les pressions, les espaces, les durées (ce que nous appelons d'ha­bitude des sensations) qui sont les véritables éléments du monde. »

Lénine n’a pas tort de voir là le retour en force du solipsisme (le monde n’existe pas, n’existent que mes sensations) et de l’idéalisme de Berkeley. Le monde n’est rien d’autre que la représentation de mes sensations ! Voici encore une affirmation radicale de Mach :

« ... Il est vrai alors que le monde n'est fait que de nos sensations. Mais nous ne connaissons en ce cas que nos sensations, et l'hypothèse de l'existence des éléments constants, ainsi que leur interaction qui n'engendre que des sensations, devient tout à fait oiseuse et superflue. Ce point de vue ne peut convenir qu'à un réalisme flottant ou à un criticisme flottant »

On se demande même de quel droit Mach parle de « nos » sensations, sauf s’il s’agit d’un « nous » de majesté. Car les sensations des autres me sont évidemment inconnues. Ce ne sont que des représentations des sensations que j’ai des sensations des autres. Le solipsisme est inévitable si le monde n’est que « nos » sensations.

Lénine commente ainsi :

Nous lisons au paragraphe 6 du chapitre XI de l'Analyse des sensations : « Si je pouvais ou si quelqu'un pouvait, à l'aide de divers procédés physiques et chimiques, observer mon cerveau au moment où j'éprouve une sensation, il serait possible de déterminer à quels processus s'effectuant dans l'organisme sont liées telles ou telles sensations ... » (p. 197).

Très bien ! Ainsi nos sensations sont liées à des processus déterminés s'effectuant dans notre organisme en général et dans notre cerveau en particulier ? Oui, Mach forme très nettement cette « hypothèse », ‑ il serait plutôt difficile de ne pas la former au point de vue des sciences de la nature. Mais, permettez, c'est cette même « hypothèse » de ces mêmes « éléments constants et de leur interaction » que notre philosophe a proclamée oiseuse et superflue ! Les choses, nous dit‑on, sont des complexes de sensations; aller au‑delà, nous assure Mach, ‑ considérer les sensations comme des produits de l'action des choses sur nos organes des sens, c'est de la métaphysique, une hypothèse oiseuse, superflue, etc., à la Berkeley. Or le cerveau est une chose. Il n'est donc, lui aussi, qu'un complexe de sensations. Il s'ensuit qu'à l'aide d'un complexe de sensations, moi (car le moi n’est lui aussi qu'un complexe de sensations), je perçois des complexes de sensations. Charmante philosophie ! On commence par décréter que les sensations sont les « vrais éléments du monde, et on construit sur cette base un berkeleyisme « original »; puis on introduit sournoisement des vues opposées, d'après lesquelles les sensations sont liées à des processus déterminés s'effectuant dans l'organisme. Mais ces « processus » » ne sont-ils pas liés à l'échange de matières entre l'« organisme » et le monde extérieur ? Cet échange de matières pourrait-il avoir lieu si les sensations de l'organisme en question ne lui donnaient pas une idée objectivement exacte de ce monde extérieur ?

Mach ne se pose pas de questions aussi embarrassantes : il réunit mécaniquement des fragments de la doctrine de Berkeley et des conceptions tirées des sciences de la nature, qui s'inspirent spontanément de la théorie matérialiste de la connaissance... « On se pose parfois cette question, écrit-il au même endroit : la « matière » (inorganique) n'a-t-elle pas, elle aussi, la faculté de sentir ... » Ainsi, la question de la sensibilité de la matière organique ne se pose même pas ? Les sensations ne sont donc pas primordiales, elles ne représentent qu'une des propriétés de la matière ? Mach saute ici par‑dessus toutes les absurdités du berkeleyisme ! ... « Cette question, dit-il, est tout à fait naturelle si l'on part des notions physiques habituelles, généralement répandues, d'après lesquelles la matière est la donnée réelle, immédiate et certaine, servant de base à tout, tant à l'organique qu'à l'inorganique ... » Retenons bien cet aveu vraiment précieux de Mach que, d'après les notions physiques habituelles et généralement répandues, la matière est considérée comme la réalité immédiate, dont une variété seule (la matière organique) est douée de la faculté nettement exprimée de sentir... « Car s'il en est ainsi, poursuit Mach, la sensation doit apparaître à l'improviste à partir d’un certain degré de complication de la matière ou doit exister, pour ainsi dire, dans les fondements mêmes de l'édifice. Cette question, selon nous, est erronée quant au fond. Pour nous, la matière n'est pas la donnée première. Cette donnée première est plutôt représentée par les éléments (qu'on appelle sensations dans un certain sens bien déterminé) ... »

Les sensations sont donc les données premières, bien qu'elles ne soient « liées » qu'à des processus déterminés dans la matière organique ! Et, en énonçant cette énormité, Mach semble reprocher au matérialisme (à la « notion physique habituelle, généralement répandue »), de ne pas trancher la question de l'« origine » des sensations. Bel exemple des « réfutations » du matérialisme par les fidéistes et leurs caudataires. Quel autre point de vue philosophique « tranche » un problème pour la solution duquel on n'a pas encore réuni suffisamment de données ? Mach lui-même ne dit-il pas, dans le même paragraphe : « tant que ce problème (savoir « jusqu'où les sensations sont répandues dans le monde organique) ne sera résolu dans aucun cas spécial, il sera impossible de répondre à cette question ?

Le livre de Lénine a des faiblesses qui tiennent au genre plus qu’au fond philosophique. Mêlant une polémique philosophique à une polémique politique sur la tactique révolutionnaire à suivre en Russie et recourant plus qu’à son tour à l’argument d’autorité (« Marx a dit ! »), un argument qui pouvait avoir du poids pour les militants du parti bolchevik mais n’en a guère pour nous, Lénine voit cependant clairement le fond de la discussion avec Mach.

Ce qui intéresse les « gauchistes » chez Mach, c’est la polémique contre le matérialisme : si le « matérialisme historique » est non et non avenu, il est possible de se défaire de l’orthodoxie marxiste qui interdit tout progrès vers le socialisme qui ferait l’impasse sur la révolution démocratique – ce qui s’en déduit, la participation à la douma d’Empire, par exemple. Mach est donc instrumentalisé d’abord par ses sectateurs dans une bataille où la gnoséologie n’a pas beaucoup de place. Cependant, et c’est un de ses mérites essentiels, Lénine répond sur le fond, c’est-à-dire sur la gnoséologie. Il définit le matérialisme précisément de cette manière :

La matière est une catégorie philosophique servant à désigner la réalité objective donnée à l’homme dans ses sensations qui la copient, ma photographient, la reflètent, et qui existe indépendamment des sensations.[41]

Et un peu plus loin, encore ceci :

Il faut, pour être matérialiste, admettre la vérité objective qui nous est révélée par les organes des sens.[42]

Cette définition du matérialisme bouleverse les classifications traditionnelles, celles qu’établit la métaphysique des grands philosophes. À l’aune de la définition de Lénine, Aristote est un pur matérialiste lui qui affirme que si nos sens ne sont pas viciés ils nous donnent les choses elles-mêmes. La philosophie de Kant est, selon ces mêmes critères, une tentative de réconciliation du matérialisme et de l’idéalisme :

Le caractère essentiel de la philosophie de Kant, c’est qu’elle concilie le matérialisme et l’idéalisme, institue un compromis entre l’un et l’autre, associe en un système unique deux courants différents et opposés de la philosophie. Lorsqu’il admet qu’une chose en soi, extérieure à nous, correspond à nos représentations, Kant parle en matérialiste. Lorsqu’il la déclare inconnaissable, transcendante, située dans l’au-delà, il se pose en idéaliste.[43]

Tout cela est à l’évidence schématique. Les besoins de la polémique expliquent ces simplifications. Il demeure que Lénine fait coïncider le matérialisme comme ontologie avec le réalisme comme gnoséologie. Ce qui lui permet de réhabiliter le matérialisme, notamment contre tous ceux qui l’accusent d’être une métaphysique ou une mystique. Alors que la critique du dernier Engels contre le « matérialisme mécanique » ou « vulgaire » est féroce, Lénine limite les reproches à faire à ce matérialisme, du XVIII^e siècle principalement, à trois remarques reprises de l’Anti-Dühring.

1) le « mécanisme » auquel il faudrait opposer la dialectique. Mais sur ce dernier aspect, Lénine n’est pas très disert.

2) Ce matérialisme ancien est non dialectique (cf. supra !)

3) L’idéalisme « subsiste en haut », c’est-à-dire que les matérialistes anciens restent idéalistes quand il s’agit des affaires humaines.

Le troisième point est cependant beaucoup plus problématique que ne le pensaient Engels et Lénine. Être matérialiste en ce qui concerne la science sociale, on ne sait pas bien ce que cela veut dire. Lorsque Marx entreprend l’analyse du mode de production capitaliste à partir de l’étude de la marchandise, cette « cellule de la société bourgeoise », il part d’un objet dont il dit lui-même qu’il est « métaphysique » !

En tout cas, ces restrictions faites, Lénine affirme :

Pour toutes les autres questions, plus élémentaires, du matérialisme (déformées par les disciples de Mach), il n’y a, il ne peut y avoir aucune différence entre Marx et Engels, d’une part, et tous les vieux matérialistes d’autre part.[44]

La prétendue disparition de la matière

On sait qu’il y a une affinité profonde entre la philosophie de Mach et certaines formulations de la physique « nouvelle », c’est-à-dire de la physique quantique naissante au tournant du XIX^e et du XX^e siècle. Il y a un double mouvement qui s’opère que Lénine analyse avec un certaine connaissance de ce qui est en jeu à ce moment (1908) où la révolution quantique en est à ses balbutiements. D’une part, la vision traditionnelle de la matière « fixe et immuable », celle que Lénine attribue au vieux « matérialisme métaphysique », s’effondre au moment où l’on découvre que la matière et l’énergie ne sont pas deux entités distinctes et que la découverte de la structure de l’atome permet de ramener la matière à l’électricité. Un certain nombre de scientifiques et de philosophes interprètent ces découvertes comme une « disparition de la matière ». C’est confondre le processus de connaissance (un processus qui concerne le rapport entre le psychisme et le monde physique) et la structure du monde physique lui-même. Lénine souligne que cette confusion est précisément l’idéalisme. Que les anciennes manières de concevoir le monde soient mises en défaut, et que disparaisse la limite jusqu’à laquelle nous connaissions cette structure physique, cela ne veut évidemment pas dire que « la matière disparaît » !

Ce qui est en cause, Lénine le réaffirme avec force :

Le concept de matière ne signifie, comme nous l’avons dit, en gnoséologie que ceci : la réalité objective existe indépendamment de la conscience humaine qui la réfléchit.[45]

En mettant à jour les références scientifiques, on pourrait reprendre presque mot pour mot le texte de Lénine pour l’appliquer à certaines polémiques bien plus contemporaines. Le thème de la disparition de la matière est repris chez Heisenberg, ou plus récemment chez Bernard d’Espagnat.[46] La difficulté n’a pas changé non plus : comment passer du travail scientifique à son interprétation philosophique. À propos de l’introduction philosophique de Hertz à sa Mécanique, Lénine remarque qu’elle révèle

La façon de voir habituelle d’un savant intimidé par le tollé des professeurs contre la « métaphysique » matérialiste, mais qui ne parvient pas du tout sa certitude instinctive de la réalité du monde extérieur.[47]

La difficulté qui est la nôtre aujourd’hui est redoublée du fait que plusieurs grands savants, et un des plus grands d’entre eux, Werner Heisenberg, ont fait la philosophie de leur travail en développant un idéalisme que rien pourtant ne vient justifier dans leurs propres découvertes. Certains auteurs, comme Mario Bunge, ont d’ailleurs montré avec une grande clarté que la physique quantique n’avait nul besoin d’une métaphysique idéaliste – bien au contraire.

Concluons. Ce que Lénine appelle « matérialisme dialectique » dans Matérialisme et Empiriocriticisme, cela n’a pas pratiquement rien à voir avec la « dialectique de la nature hégélienne et engelsienne. Le matérialisme de Lénine est en réalité un réalisme gnoséologique : affirmation 1° de la réalité du monde extérieur et 2° du fait que c’est cette réalité qui est donnée dans la connaissance. Ce matérialisme est dialectique simplement au sens il ne fait pas de la matière une entité absolue et éternelle mais une catégorie de la pensée qui ne sera jamais figée à un résultat obtenu une fois pour toutes. En quoi cela nous concerne-t-il aujourd’hui ? C’est une affirmation forte du fait que le réel ne se réduit pas à la connaissance que nous en avons, que la réalité matérielle du monde extérieur à notre conscience est antérieure logiquement et ontologiquement à toute connaissance que des êtres conscients peuvent en avoir et que par conséquent cette espèce de confusion entre la physique et la psychologie cognitive qui caractérise l’interprétation de Copenhague (Bohr, Heisenberg) de la mécanique quantique n’est pas une proposition de la physique mais un abus de pouvoir de la philosophie idéaliste à l’encontre de la physique. On le voit : la lecture de Lénine nous place directement dans les polémiques contemporaines en philosophie des sciences. Pour ceux qui ne seraient pas convaincus, Karl Popper, qu’on ne peut guère soupçonner de faiblesses pour le marxisme[48] en général et encore moins pour le léninisme, écrivait ainsi en 1970 : « Le livre de Lénine sur l'empiriocriticisme est, selon moi, véritablement excellent. »[49] Accessoirement, elle démontre involontairement, qu’il n’y a nulle part quelque chose comme le « matérialisme dialectique », puisque celui de Lénine, dans cet ouvrage[50], n’a pratiquement aucun lien et même souvent est opposé à celui qu’on a pu trouver dans la Dialectique de la nature de Engels.

Cela ne va pas sans poser de nombreuses questions plus épineuses les unes que les autres. Tout d’abord, Popper, s’il défend le réalisme, est un adversaire du matérialisme. Donc on ramenant le matérialisme à un réalisme gnoséologique, Lénine n’est peut-être pas si sûr de sauver le matérialisme qu’il croit sauver. Le matérialisme de Matérialisme et empiriocriticisme n’est pas le matérialisme ontologique fort qu’on lui a reproché ou attribué de manière laudative. Ensuite Lénine ne s’en tient pas à cette position : dans les manuscrits des Cahiers sur la dialectique de Hegel, il fait un retour en force au hégélianisme et à l’interprétation « matérialiste » du type de celle de Engels dans la Dialectique de la nature. Enfin, il serait intéressant d’interroger la manière dont ces questions font retour aujourd’hui. Prigogine dans La nouvelle alliance et plus encore dans Entre le temps et l’éternité fait une référence directe à la Dialectique de la nature de Engels. Arnaud Spire s’en est emparé pour tenter et de sortir des limites d’un marxisme dogmatique et du poids dominant de la « conception mécaniste de la causalité » des physiciens – Spire polémique ici contre Bricmont et Sokal.[51] Lucien Sève travaille dans la même direction. Voilà tout un champ qu’il faudrait explorer. Mais demain est un autre jour.

Denis COLLIN – 18 juin 2005

 

 

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Ecrit par Denis COLLIN le Mardi 21 Novembre 2006, 08:48 dans "Marx, Marxisme" Lu 16906 fois.

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