Philosophie et politique

Encore une fois sur la "Phénoménologie de l'esprit"

Je livre ci-dessous quelques remarques sur les passages numérotés 25 et 26 de la préface de la Phénoménologie de l'esprit. La "Phéno" a la réputation d'être un livre illisible tant sont grandes les difficultés de compréhension en certains passages. Les traductions les plus connues (Hyppolite, Lefebvre, Bourgeois) ont leurs méritent et leurs défauts et il faudrait sans doute lire les 3 versions - et sans doute aussi celles que je ne connais pas. Il existe également de nombreux commentaires (notamment ceux d'Hyppolite, de Bourgeois ou les éclaircissements qu'apporte J-P. Lefebvre dans l'édition bilingue GF de la "Phéno". Pour rien dire des cours de Kojeve qui ont tant fait pour l'introduction ou la réintroduction de Hegel en France (quelle que soit l'appréciation que l'on porte sur les interprétations de Kojeve). On doit cependant noter que tous les commentateurs, même les plus savants, ont une tendance fâcheuse à esquiver les passages les plus obscurs. Vous lisez, vous ne comprenez rien et vous allez voir Untel ou Untel pour découvrir cet auteur soit ignore la phrase sur laquelle vous buttez, soit n'y fait qu'une vague allusion ou n'en produit qu'une vague paraphrase. Le passage qui va être analysé ici (reproduit à la fin) est décisif à de nombreux égards. Il est un des points de concentration de cette préface à la Phénoménologie de l’esprit qui, rappelons-le, s’annonce elle-même comme la première partie du Système de la Science. Avant d’en tirer les leçons les plus fondamentales, il faut s’immerger dans le texte, le lire pas à pas pour en faire nôtre sa matière. Chaque terme renvoie à tant de présuppositions qu’il est évidemment très difficile d’y comprendre quoi que ce soit si on ne connaît rien à Hegel. Car la pensée hégélienne s’y concentre comme nous l’allons montrer derechef, il faudra nécessairement faire effort pour suivre les médiations de cette pensée, tous les mouvements et toutes les variations qui y conduisent.

Il faut dire quelques mots de l’organisation de cette préface et de ses objectifs. Écrit en 1806 et publié en 1807, la PG est l’écrit majeur de l’époque d’Iéna. Longtemps dans l’ombre de Schelling, Hegel va bientôt s’affirmer comme le principal philosophe allemand. Mais la PG ne connaît aucun succès. Le livre est si difficile, si aride, il laisse si peu le temps de souffler qu’il ne rencontre que peu de lecteurs. Comme le dit J-F. Marquet, dans les ouvrages ultérieurs, Hegel mettra de l’eau dans sa philosophie. La préface commence curieusement : les explications des motivations, contextualisations et autres exposés des motivations que l’on trouve dans la plupart des ouvrages ne devraient pas avoir de place en philosophie ! Une préface pour dire l’impossibilité de la préface. Superflue et même inadéquate et contraire au but poursuivi. Voilà un commencement étrange pour cette préface qui, à elle seule, peut être considérée comme un ouvrage de philosophie. En effet, ce qu’on peut dire dans une préface (aperçus historiques, etc.), ce n’est pas une manière d’exposer la « vérité philosophique » et il n’en va pas mieux si on annonce des thèses philosophiques. Cette première digression indique finalement à quoi vise la préface : exposer le mouvement d’ensemble du penser philosophique et dégager la philosophie de l’opinion et des formes de connaissance réduite à l’entendement (par opposition à la raison), sans pour autant tomber dans la « Schwärmerei » propre à la pensée romantique.

Venons-en à notre extrait. Il est en fait composé du §25 et du début du §26 dans la numérotation adoptée par tous les éditeurs. Selon le plan proposé par B. Bourgeois, le §25 termine une partie consacrée à « la justification spéculative de l’affirmation de la philosophie comme système scientifique. » Il s’agit plus précisément de l’une des concrétisations de l’affirmation du vrai comme vrai. Le §26 entame une série de développements qui visent à montrer la nécessité d’une phénoménologie de l’esprit comme introduction scientifique au système de la science. Nous sommes donc bien à l’articulation de l’exposition de la nature du système de la science et de ce qui le précède nécessairement pour qu’il puisse être construit, savoir cette phénoménologie de l’esprit.

Les premiers mots sont déjà problématiques. « Que « le vrai soit effectif » … : il faut donc que le vrai soit effectif. Il ne peut pas se contenter d’être vrai, simplement vrai. Quelle est la différence entre le vrai et le vrai effectif ? Que « A soit A » ou que « 2 et 2 soient 4 », ce sont là des vérités, mais ces vérités sont des abstractions, dépourvues d’existence, c’est-à-dire dépourvues d’effectivité. En allemand, Hegel parle de « wirklich ». Le vrai ne doit donc pas seulement être « wahr », mais aussi et surtout « wirklich ». La « Wirklichkeit » est l’effectivité. On pourrait rapprocher cela de l’ « energeia » d’ Aristote. La Logique posera le problème autrement : le concept devient « wirklich » et l’effectivité unie au concept forme la réalité de l’idée et seules les idées sont réelles chez Hegel.

Le vrai ne peut être effectif que comme système : voilà ce qui explicite l’effectivité du vrai. Qu’est-ce qu’un système ?

Qu’est-ce que c’est qu’un système ?

a. C’est une totalité : on doit pouvoir l’isoler et en construire un concept par différenciation avec ce qui n’est pas lui. Le corps d’un être vivant est un système, car il possède une séparation de l’intérieur et de l’extérieur (la peau !) et une autonomie relative de l’intérieur par rapport à l’extérieur.

b. Mais c’est une totalité articulée (tout agrégat d’éléments disparates n’est pas un système !) : les éléments qui composent le système sont en rapport les avec les autres, en rapport d’interaction réciproque ; mais c’est encore plus qu’une simple interaction. Chacun des composants se définit par ses rapports. La langue est de ce point de vue un système paradigmatique.

c. Il y a un principe d’unité de la diversité, un principe qui n’abolit pas les différences, mais produit la différenciation comme élément du tout.

La philosophie doit être systématique. Hegel précise d’emblée ce qu’il entend par philosophie systématique : tout simplement la philosophie comme science.

La vraie figure dans laquelle existe la vérité ne peut être que le système scientifique de celle-ci. (5)

Et un peu plus loin il précise :.

Travailler avec d’autres à ce que la philosophie s’approche de la forme de la science, du but consistant pour elle à pouvoir déposer son nom d’amour du savoir et à être un savoir effectif, c’est cela que je me suis proposé. (5)

Pas de confusion : il ne s’agit pas de modeler la philosophie sur les sciences de la nature, telles qu’elles commencent à triompher à l’époque de Hegel. Ce sont bien plutôt les sciences de la nature qui devront se subordonner à la véritable science, la science spéculative qu’est la philosophie conçue comme « système de la science ». Suivons pour comprendre cela le développement même du concept, sa logique. Si la philosophie est amour du savoir, la nécessité intérieure du savoir est d’être science, c’est « dans la nature de celui-ci ». Nécessité intérieure, c’est la nécessité même qui découle du concept du savoir et c’est précisément ce que doit montrer « l’exposition de la philosophie ». La philosophie doit s’exposer de manière systématique – ce sera le grand projet de l’encyclopédie des sciences philosophiques – et elle n’est donc pas seulement questionnement infini, elle ne reste donc pas amour du savoir, mais doit devenir savoir effectif, c’est-à-dire science. Il y a aussi une nécessité extérieure qui conduit à la science. Le passage n’est pas très clair, mais on peut en dégager le sens : la nécessité extérieure est la même que l’intérieure indépendamment des variations individuelles. En gros, dans l’histoire de la culture humaine, cet accomplissement qui est intérieurement nécessaire, s’exprime dans l’histoire empirique. Mais la nécessité extérieure exprime les moments du développement interne dans le temps. L’évolution temporelle empiriquement constatable de la culture exprime donc la nécessité logique. D’où l’identité de l’histoire et de la logique (identité incluant leur différence) qui est un des points centraux et de la philosophie de l’histoire et de l’histoire de la philosophie. Et, pour Hegel, le moment est venu pour la philosophie devienne science, c’est-à-dire devienne ce qu’elle est.

L’identité de la nécessité intérieure et de la nécessité extérieure conduit à une conclusion dont Hegel dit qu’elle va à l’encontre de la manière la plus communément admise de penser la vérité.

En tant que la vraie figure de la vérité est placée dans cette scientificité, ou, ce qui est la même chose, en tant qu’il est affirmé de la vérité qu’elle a uniquement à même le concept l’élément de son existence, il y a là quelque chose qui, je le sais bien, semble être en contradiction avec une représentation, ses conséquences y compris, qui a dans la conviction de l’époque autant d’extension que de prétention. (6)

Nous avons ici la première approche d’une critique des conceptions ordinaires de la vérité, essentiellement la vieille conception scolastique de la vérité comme adéquation de la chose et de la pensée (adequatio rei et intellectus), une critique qui est reprise un peu plus loin dans la Préface, mais qu’on retrouvera presque à l’identique dans la Science de la Logique ou dans la première partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé. Voyons le détail.

Tout d’abord, Hegel souligne que vérité et scientificité, c’est la même chose. La science a pour objet le vrai. Voilà qui pourrait passer pour un truisme. Mais ce n’est pas le cas. En définissant le vrai par la scientificité, Hegel rejette les prétentions (propres à son époque, au romantisme) à faire résider la vérité dans le sentiment, l’intuition, etc., mais aussi il donne à la scientificité des objets que les sciences de la nature éliminent. La polémique contre la science newtonienne, commencée dans la dissertation de 1801 sur Les orbites des planètes ou reprise plus tard dans L’Encyclopédie peut se deviner ici. Et du reste la suite de la préface le confirmera.

En second lieu, Hegel est obligé de donner quelques explications sur la conception de la vérité, même si cela se limite à une « assertion » (donc même si cela va en fait contre l’abandon à la chose que nécessite le travail philosophique). On peut ici noter rapidement ce que Hegel refuse : le vrai n’est pas l’intuition : la philosophie impose le développement du concept et non pas de se contenter de « sentir » l’absolu. Le sentiment n’est pas le concept, mais seulement le sentiment du concept ! Bref Hegel s’en prend à l’échauffement sentimentaliste qui dispense justement de la « patience du concept ». De ce point de vue, il n’est pas très loin de Kant, il est encore dans le prolongement des Lumières, dans une philosophie qui met la Raison au-dessus de tout. Il le dira plus tard : l’art et la religion permettent de saisir le vrai, à leur manière, sous la forme de l’intuition sensible pour le premier, comme intuition intérieure pour la seconde, mais ce sont des moments voués à leur propre dépassement : l’esprit n’est vraiment chez lui que dans la philosophie, c’est-à-dire dans le rationnel en tant que tel.

Si on comprend bien ce que l'on a dit dans la section précédente, l’idée que la vérité n’existe que comme système se comprend de soi-même.

Le Vrai est le tout. Mais le tout est seulement l’essence s’achevant par son développement. Il faut dire de l’absolu qu’il est essentiellement résultat, qu’il n’est qu’à la fin ce qu’il est en sa vérité ; et c’est précisément en cela que consiste sa nature, qui est d’être quelque chose (20).

Le vrai n’est que dans l’achèvement. Une idée ne vaut que par l’ensemble de ses développements qui forment son effectivité. Au début on énonce un universel (« tous les animaux », ça fait une zoologie dit Hegel) et cet universel est bien un absolu. Mais c’est un absolu encore vide. Quand Spinoza commence par Dieu (une substance éternelle et infinie, ayant une infinité d’attributs exprimant une essence éternelle et infinie), c’est un commencement absolument vide. Hegel le dit d’ailleurs : ici l’être et le néant sont la même chose. Mais dès que vous passez à un mode fini, vous êtes dans le devenir-autre de cet universel, en quelque sorte dans son effectuation. Et c’est comme cela que se forme le système philosophique.

On voit donc pourquoi l’effectivité du vrai est le système et pourquoi donc toute philosophie est systématique – si elle veut être philosophie. Une philosophie non systématique n’est pas une philosophie du tout.

La deuxième partie de ce début de phrase mérite également des explications fournies : « ou que la substance soit essentiellement sujet ». La formulation laisse penser que les deux propositions sont équivalentes. Dire que le vrai n’est effectif que comme système ou que la substance est essentiellement sujet, ce serait deux propositions identiques. On pourrait dire que la substance, c’est Spinoza et que le sujet c’est Kant et que, par conséquent, Hegel fait la synthèse de Spinoza et Kant. En tout cas, c’est le grand reproche que Hegel fait a Spinoza : il n’est pas allé jusqu’à penser la substance comme sujet. Son deuxième grand reproche : Spinoza a bien compris que toute détermination est négation, mais il n’a pas développé jusqu’à la négation de la négation. Hypothèse interprétative : Hegel se donne objectif de développer la philosophie de Spinoza, de rendre effective la vérité qui y est contenue. D’ailleurs quand il dit, c’est Spinoza ou pas de philosophie, il donne encore une indication dépourvue de toute ambiguïté et on retrouve la même chose dans la préface à la deuxième édition de l’Encyclopédie des Sciences philosophies en abrégé. Je ne développe pas plus et je me contente de renvoyer à l’intéressant livre de Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, où Macherey précise qu’il faut lire le « ou » comme le latin « sive ».

Donc « substance », c’est la substance spinoziste et elle doit aussi être comprise comme « sujet ». Ou encore, pour être plus précis : « la substance est sujet » est une proposition qui doit être lue selon les lois de la logique de Hegel. Le prédicat détermine en le développant le sujet (grammatical). La substance développée, pleinement elle-même, est sujet (elle est « essentiellement » sujet, dit Hegel, c’est-à-dire dans son essence). Reste à déterminer ce que c’est qu’être sujet ou plus exactement quel rapport il y a entre substance et sujet. A priori, ces deux termes sont très proches : la substance se tient en dessous et le sujet est jeté dessous.

Le texte ne donne pas une réponse directe, mais on comprend de quoi il s’agit. Hegel précise : « c'est exprimé dans la représentation qui énonce l'absolu comme esprit ». L’absolu spinoziste (cf. partie I de l’Éthique), c’est la substance. Mais cette substance reste indéterminée. Le spinozisme est essentiel (« Spinoza ou pas de philosophie »), mais doit être dépassé.

« La substance est un degré essentiel dans le processus du développement de l’Idée, non pas toutefois celle-ci elle-même, non pas l’Idée absolue, mais l’Idée dans la forme encore bornée de la nécessité. »[1]

Hegel soutient que l’absolu est « esprit » et ce concept vient du christianisme qui est la religion de l’époque moderne (le christianisme débarrassé des vestiges « barbares » du catholicisme, c’est-à-dire le christianisme dans sa version luthérienne. Le passage de la substance au sujet, leur identité et leur différence a maintenant une expression religieuse. La substance, c’est l’Orient, le sujet, c’est l’Occident chrétien quand l’être devient sujet singulier (le Dieu personnel du christianisme par opposition au Dieu de Spinoza). Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, c’est d’ailleurs ainsi qu’il pose Spinoza, comme l’expression de la philosophie de l’Orient. Que Hegel comprenne clairement Spinoza, ce n’est pas évident. Macherey a montré les bévues qu’il commet à propos des attributs. On peut même penser que la position de Hegel devient plus favorable à Spinoza dans les années qui suivent, notamment dans la réédition de l’Encyclopédie. Mais laissons cela de côté. En tout cas, il faut passer de la substance au sujet. La substance est l’absolu, mais il maintenant être énoncé comme esprit, c’est-à-dire comme Dieu. La substance effective, c’est Dieu. Pourquoi ? Parce que c’est ainsi qu’elle est posée dans l’évangile de Jean :

Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu.

Elle était au commencement avec Dieu.

Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans elle.

En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes.

La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point reçue.

Il y eut un homme envoyé de Dieu : son nom était Jean.

Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui.

Il n'était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière.

Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme.

Elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l'a point connue.

Elle est venue chez les siens, et les siens ne l'ont point reçue.

Mais à tous ceux qui l'ont reçue, à ceux qui croient en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, lesquels sont nés,

non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu.

Et la parole a été faite chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité ; et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme la gloire du Fils unique venu du Père.

C’est bien la Parole, en grec le Logos qui est au commencement et la réalité effective est le déploiement de cette parole. Tout Hegel est dans ce texte, ou plutôt on peut dire que la philosophie hégélienne est édifiée autour de ce texte. Le texte de la préface doit être expliqué à cette aune :

« il est l'essence ou ce qui est en soi, – ce qui se met en rapport et qui est déterminé, l'être-autre et l'être-pour-soi, – et [ce] qui, dans cette déterminité ou son être-hors-de-soi, demeure dans soi-même ; ou [encore :] il est en et pour soi. »

En-soi et pour-soi : l’essence d’un côté, mais aussi le déterminé, l’être-autre. Dieu (le Père) est bien cela : à la fois ce qui est en soi, mais aussi pour soi, ce qui se détermine lui-même en se distinguant. C’est le Fils qui appartient au monde créé (le Christ, disent les Chrétiens, n’est pas seulement le fils de Dieu, mais aussi le Fils de l’homme : on retrouverait ici toutes les discussions byzantines sur la double nature du Christ). Tout cela pourrait sans difficulté être reformulé dans le lexique du De Deo de Spinoza – à cette différence que, pour faire référence aux querelles sur la nature du Christ, celui-ci est pour Spinoza un homme, exceptionnel certes, mais un homme, ce qui classerait Spinoza parmi les ariens !

Ce n’est pas autre chose que la « causa sui » (« J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe existence ») qui est autre façon d’affirmer le principe de l’identité de la pensée et de l’être. Mais il faut aller jusqu’au bout des choses, jusqu’à leur développement complet et ne pas s’arrêter en chemin, à la « substance spirituelle ».

Cependant, un tel être-en-et-pour-soi, il ne l'est encore que pour nous ou en soi, il est la substance spirituelle.

Car il s’agit de dépasser ce stade ou l’être en-soi et pour-soi n’est tel que pour nous, c’est-à-dire seulement comme un objet qui existe médiatisé par le Moi. Si le troisième terme est l’esprit saint – il est à la fois en soi et pour soi – il faut le comprendre complètement en revenant aux significations les plus importantes philosophiquement de la doctrine chrétienne. À la Pentecôte, l’esprit saint revient parmi les apôtres : cela veut dire que la spiritualité de la substance spirituelle existe maintenant dans la communauté des esprits qu’est la communauté des apôtres – c’est-à-dire en vérité la communauté des humains. Cela peut nous éclairer pour la suite :

Il lui faut être cela aussi pour lui-même, il lui faut être le savoir du spirituel et le savoir de lui-même comme de l'esprit, c'est-à-dire qu'il lui faut être à lui-même ob-jet, mais tout aussi immédiatement en tant qu'ob-jet supprimé, réfléchi en soi.

Première phase : le « moi », l’homme connaît et aime Dieu et reconnaît donc en lui la réalité éternelle la plus élevée, la spiritualité du monde. Mais ceci n’est qu’un moment. À travers cet amour de l’homme pour Dieu, c’est en fait Dieu qui s’aime lui-même, c’est-à-dire qu’il est pour lui-même cette substance spirituelle en-soi et pour-soi. Encore une fois : comme pour comprendre Hegel, il faut d’abord lire Spinoza, on a tout ce renversement de l’amour intellectuel de Dieu à l’amour de Dieu pour lui-même à travers la mens humana dans la Ve Partie de l’Éthique, celle qui embarrasse tant de nombreux commentateurs. Bref Dieu ne doit pas être Dieu que pour nous, mais aussi pour lui-même. C’est pourquoi la substance spirituelle doit être sujet. Cet esprit en-soi et pour-soi doit donc bien être à lui-même son ob-jet.

Le trait d’union du traducteur vise à insister sur le « Gegenstand » qu’il faudrait distinguer de l’allemand « Objekt ». L’objet est, en latin, ce qui est jeté devant (supin de objicio). Ce qui est jeté devant fait obstacle, rempart. Et on peut considérer que Gegenstand, c’est la même chose. Et c’est à bon droit qu’on traduit « Gegenstand » par objet, sans plus se poser de question, sans mettre de trait d’union. Mais Hegel a lu Kant et Kant utilise les deux termes, « Objekt » et « Gegenstand ». Pour aller vite et sous réserve des nuances nécessaires, on peut dire que « Gegenstand » désigne le fait d’être quelque chose qui se tient en face de moi : on pourrait dire l’objectualité de l’objet. « Objekt » serait en contraire, c’est ce qui apparaît, ce qui se constitue dans l’expérience, ce qui lui donne son objectivité. Mais il arrive souvent que Kant use indifféremment des termes « Objekt »et « Gegenstand ». De surcroît, chez Hegel, qui refuse la « chose-en-soi » kantienne, il n’est pas certain que cette distinction kantienne ait encore une grande importance… D’ailleurs Hegel, dans la Préface n’emploie « Objekt » que cinq fois : quand il s’en prend à ces oppositions trop bien connues, sujet, objet, Dieu, Nature, entendement, sensibilité ou quand il oppose « Subjekt/Objekt »… Dans tous les autres cas de figures (18 occurrences), Hegel utilise « Gegenstand ».

Comment maintenant l’objet peut-il être « objet immédiatement supprimé » ? Ce qui pose problème ici, c’est le terme « immédiatement », « unmittelbar ». Hegel ajoute : « als aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand ». La traduction de Lefebvre est plus complexe :

Il doit être cela également pour lui-même - doit être le savoir du spirituel et le savoir de soi en tant qu'il est l'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit avoir à ses yeux le statut d'objet, mais de manière aussi immédiate, d'objet intermédié, c'est-à-dire aboli, réfléchi en soi.

La traduction un peu tarabiscotée de Lefebvre vise à rendre quelque chose que la traduction Bourgeois expédie un peu vite, le « aufgehobener », forme participiale du verbe « aufheben », dont on connaît plus souvent le substantif, « Aufhebung ». « Aufheben », mot à mot, c’est prendre ce qui est par terre et l’élever. Mais cela veut aussi dire abolir, annuler, révoquer, mais encore fermer, conclure, etc. Lefebvre traduit par abolir, et Labarrière par sursumer (dans sa traduction de la Science de la Logique). Le mieux est encore de s’en remettre à Hegel lui-même :

ce qui se aufhebt ne devient pas par là le néant. Le néant est l’immédiat. En revanche un Aufgehobenes est quelque chose de médiatisé, c’est le non-étant, mais comme résultat sorti d’un être : il a donc encore en lui la déterminité dont il provient.

Aufheben a dans la langue un double sens qui fait qu’il signifie à la fois quelque chose comme conserver, garder et quelque chose comme faire s’arrêter, mettre fin. Le fait de garder inclut déjà en soi le négatif, au sens où quelque chose se trouve soustrait à son immédiateté et ainsi à un être-là ouvert aux influences extérieures afin de garder son être-là. – Ainsi le Aufgehobene est-il en même temps quelque chose de conservé, à ceci près qu’il a perdu son immédiateté sans pour autant l’avoir anéantie.

Tout cela ne nous avance guère pour comprendre comment l’objet peut être immédiatement aboli, sursumé ou supprimé, c’est-à-dire à la fois conservé mais en ayant perdu son immédiateté. La suite permettra peut-être de jeter un peu de lumière sur ce passage fort obscur.

L'esprit est pour soi seulement pour nous, dans la mesure où son contenu spirituel est engendré par lui-même ; mais, dans la mesure où il est pour soi aussi pour lui-même, cet engendrement de soi, le concept pur, lui est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son être-là, et il est de cette manière, dans son être-là, pour lui-même objet réfléchi en soi. –

Il y a ici deux phases : 1) l’esprit pour soi seulement pour nous ; 2) l’esprit pour soi pour lui-même.

1) L’esprit est d’abord pour soi pour nous parce qu’il est d’abord saisi extérieurement – c’est typiquement se passe dans l’attitude religieuse où Dieu est conçu seulement comme une puissance extérieure. Le sujet pensant (le moi) pense l’esprit comme ce qui produit de lui-même son propre contenu spirituel. Mais précisément la Phénoménologie n’en reste pas au religieux puisqu’elle est le premier pas de la science (philosophique). Et donc elle ne doit pas rester au « pour soi pour nous ».

2) L’esprit est aussi pour soi pour lui-même (on devrait dire pour soi pour soi !). Dans ce développement spirituel qu’il produit lui-même, il trouve l’élément de son objectivité. C’est en effet dans ce développement que l’esprit est réfléchi en soi : si je pense les productions de l’esprit (la religion, l’art, la philosophie), elles sont alors réfléchies et acquièrent une véritable objectivité. Autrement la différence qui subsistait à l’étape précédente entre l’esprit pensant et l’esprit pensé s’abolit. Et nous avons maintenant l’explication de la difficulté soulevée plus haut. L’esprit est maintenant en soi et pour soi « unmittelbar ». Dans l’attitude proprement philosophique, quand je laisse ma pensée séjourner dans la chose même qui doit être pensée, l’esprit est bien immédiatement pour soi pour lui-même. Si, comme en ce moment, je médite la philosophie de Hegel en me glissant dans les catégories mêmes qui la constituent, en suivant son mouvement, et si considère la philosophie de Hegel comme la manifestation effective la plus haute de l’esprit – je vais l’admettre, car nous ne sommes pas encore sortis de l’époque d’où parle Hegel – alors le sujet, ce n’est plus moi comme individu particulier qui se place en extériorité par rapport à la culture, mais c’est bien l’esprit hégélien qui se pense lui-même en moi. Mon esprit individuel, celui qui est l’idée de ce corps qui est le mien, ne doit plus être considéré relativement à son objet (mon corps), mais dans le lien intime qui le relie aux autres manifestations de l’esprit, c’est-à-dire aux autres esprits. Une dernière remarque s’impose cependant : Hegel, pas plus que Spinoza d’ailleurs, n’est un monopsychiste dans la tradition avicennienne ou averroïste – cette tradition qui veut qu’il n’y véritablement qu’une seule âme, un seul « intellect agent », Dieu. Hegel s’inscrit au contraire dans la tradition chrétienne : le verbe s’est fait chair ! Dieu existe, mais l’esprit n’est pas seulement l’Ange avicennien qui met en mouvement les âmes humaines, il existe dans des individus dont la singularité même est la marque de la divinité.

Revenons au texte : la conclusion tombe naturellement :

L'esprit qui se sait, en un tel développement, comme esprit est la science. Elle est son effectivité et le royaume qu'il se bâtit dans son propre élément.

La science, c’est l’esprit qui se sait. Et c’est donc nécessairement une « science philosophique », c’est-à-dire l’autoréflexion de l’esprit. Dans la science telle que nous l’entendons, c’est-à-dire essentiellement dans les sciences de la nature, la réalité est considérée comme objet extérieur, indépendant du sujet connaissant. Sujet et substance (la substance étendue de Descartes) sont face à face, comme des chiens et des chats qui se regardent en chiens de faïences. Cette façon de faire de la science est non philosophique, elle représente cet entendement abstrait qui sera critiqué vertement un peu plus loin. Par contre, réfléchir la manière dont les sciences de la nature saisissent le réel, c’est cela qui est proprement philosophique, et qui est donc véritablement science.

Le paragraphe 25 donne une sorte de représentation de la vie de l’esprit qui fonde la nécessité de la philosophie. On peut voir au suivant le mouvement même de la philosophie.

La philosophie a un commencement, un sol, duquel elle doit s’élever :

La pure connaissance de soi dans l'être-autre absolu, cet éther en tant que tel, est le fondement et le sol de la science, ou le savoir en général. Le commencement de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se trouve dans cet élément.

Pour commencer, la philosophie a donc besoin que la conscience soit dans un élément bien particulier, celui de la « pure connaissance de soi dans l’être-autre absolu ». Là encore, le propos de Hegel n’est pas bien clair pour nous, si nous nous en tenons au texte. Cet « éther en tant que tel », c’est l’identité dans laquelle se trouvent la pensée subjective et la réalité objective dès que le sujet sort de la pensée immédiate où le « je » a des « opinions », des « croyances », des certitudes sur une réalité qui se pose face à lui comme foncièrement étrangère. La philosophie grecque commence bien par l’affirmation de l’identité de la pensée et de l’être, de l’harmonie entre la pensée subjective et la réalité telle qu’elle se manifeste dès lors qu’est déchiré le voile des apparences trompeuses. On ne peut pas philosopher si on ne commence pas par là : c’est le « sol de la science », le « savoir en général ». On remarquera l’ironie hégélienne : le sol, c’est l’éther ! L’éther n’est donc la matière des cieux, mais seulement le point de départ, pas le point d’arrivée.

Tout cela est encore flou. L’explication ne viendra vraiment, développée que plus tard, c’est-à-dire dans la partie IV, La vérité de la certitude de soi-même. La philosophie a son point de départ dans la conscience-de-soi – voilà d’ailleurs l’importance capitale de Descartes. Mais il convient de comprendre « comment survient d’abord la figure de la conscience de soi. Et ici Hegel rappelle que :

La conscience de soi, en fait, est la réflexion depuis l’être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour depuis l’être-autre.[2]

L’être-autre est alors simplement le moment différencié qui fait place à un autre moment différencié, celui de l’unité de soi-même et de cette différence. Reprenons le texte :

Mais cet élément ne reçoit son achèvement et sa transparence même que moyennant le mouvement de son devenir.

L’identité de l’être – l’être est, comme le disait Parménide – se mue immédiatement en son contraire, puisque dire que l’être est, c’est déjà penser que l’être puisse ne pas être et c’est penser la contradiction possible et le devenir. Autrement dit, même ce premier temps de la philosophie, ce « sol » est déjà mouvement. L’être est, c’est poser la possibilité que l’être puisse être quelque chose, c’est-à-dire que le sujet puisse se développer dans le prédicat.

Il est la spiritualité pure en tant que l'universel qui a le mode d'être de l'immédiateté simple ;

La philosophie commence par la pensée de l’universel. Et l’universel est la « spiritualité pure ». Voyons de plus près de quoi il s’agit. Si je dis : « le neige est blanche », je ne dis rien de philosophique. Je suis le locuteur qui assemble à son gré les propositions – j’aurais pu tout aussi bien dire : la neige est froide ou la neige est de l’eau sous une certaine forme. Mais si je dis « Dieu est l’Un » ou « tout est eau », je suis alors dans l’universel pur et l’assertion que je fais ne me laisse plus en dehors de mon propre discours. Je disparais en tant que locuteur dans cette unité de la conscience de soi qui se connaît dans l’absolument autre – cet « éther » dont parle Hegel.

– ce quelque chose de simple, lorsqu'il a, en tant que tel, une existence, est le sol qui est de la pensée, qui est seulement dans l'esprit.

Cet universel simple doit avoir une existence – l’idée la plus générale, la plus simple, du type Dieu ou l’Être est l’idée de quelque chose d’existant. C’est là le point de départ de toute philosophie, et ce point de départ est « de la pensée », et donc il est seulement dans l’esprit. La philosophie est donc nécessairement idéaliste, car son sol, c’est la pensée et c’est seulement dans l’esprit qu’elle se trouve. Cet élément premier de la philosophie, Hegel dit encore qu’il est « cette immédiateté de l'esprit » et « l'être substantiel en général de l'esprit ». Cette « immédiateté de l’esprit » est

« l'essentialité transfigurée, la réflexion qui, elle-même simple, est pour elle-même l'immédiateté en tant que telle, l'être qui est la réflexion en soi-même. »

Le plus important ici est le dernier membre de cette phrase qui accumule les formules : « l’être (…) est la réflexion en soi-même ». Le penser philosophant se marque à ce qu’il est le fondement de l’être lui-même. Ce n’est pas le caprice de l’individu, du sujet pensant qui compte. C’est la subjectivité qui seule peut découvrir la réalité et la fonder. L’être est toujours l’être réfléchi par l’esprit et c’est donc dans l’esprit qui se tient. Encore une fois, nous sommes au cœur de l’idéalisme hégélien, mais un philosophe, quel qu’il soit, peut-il dire autre chose que Hegel ? Par exemple un matérialiste qui énonce qu’il n’existe que les atomes et le vide est encore quelqu’un pour qui l’immédiat, l’essentialité transfigurée est une idée qu’il découvre en lui par la réflexion. Mais, en même temps, pour Hegel, toute idée doit avoir son existence effective et l’idéalisme hégélien peut s’exprimer alors avec des accents très matérialistes. En vérité la distinction idéalisme/matérialisme n’a peut-être pas beaucoup d’importance pour Hegel, mais il est vrai c’est dans la conscience de soi, dans cet élément de l’immédiateté et dans la réflexion que se trouve le fondement ultime. C’est à cette aune que Hegel apprécie par exemple Descartes (« Descartes est un héros ») parce que, avec lui, nous sommes arrivés sur le « sol natal de la vérité », dans « le grand jour de la présence ».

Mais évidemment, on ne peut en rester là ! La philosophie ne peut en rester au sol. Elle doit s’élever.

De son côté, la science demande à la conscience de soi de s'être élevée dans cet éther, afin que cette conscience puisse vivre et vive avec et en elle. Inversement, l'individu a le droit de réclamer que la science lui tende l'échelle permettant d'accéder au moins à ce point de vue, qu'elle lui montre dans lui-même un tel point de vue.

Double mouvement donc :

1) La science n’est possible que par l’élévation de la conscience de soi. C’est exactement le parcours de la Phénoménologie de l’esprit.

2) La science doit tendre l’échelle à l’individu

En conclusion, la préface se donne comme objet de fournir des éclaircissements nécessairement inadéquats. Après avoir montré que le vrai est sujet (c’est la première partie du texte qui parachève cette présentation), il s’agit de montrer la nécessité d’une phénoménologie de l’esprit puisque le penser philosopher trouve dans la conscience de soi son sol natal.

Extrait de la préface de la Phénoménologie de l’esprit (trad. Bourgeois)

[25]Que le vrai soit effectif seulement comme système, ou que la substance soit essentiellement sujet, c'est exprimé dans la représentation qui énonce l'absolu comme esprit – le plus sublime des concepts, et qui appartient à l'époque moderne et à sa religion. Seul le spirituel est l'effectif ; il est l'essence ou ce qui est en soi, – ce qui se met en rapport et qui est déterminé, l'être-autre et l'être-pour-soi, – et [ce] qui, dans cette déterminité ou son être-hors-de-soi, demeure dans soi-même ; ou [encore:] il est en et pour soi. – Cependant, un tel être-en-et-pour-soi, il ne l'est encore que pour nous ou en soi, il est la substance spirituelle. Il lui faut être cela aussi pour lui-même, il lui faut être le savoir du spirituel et le savoir de lui-même comme de l'esprit, c'est-à-dire qu'il lui faut être à lui-même ob-jet, mais tout aussi immédiatement en tant qu'ob-jet supprimé, réfléchi en soi. L'esprit est pour soi seulement pour nous, dans la mesure où son contenu spirituel est engendré par lui-même ; mais, dans la mesure où il est pour soi aussi pour lui-même, cet engendrement de soi, le concept pur, lui est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son être-là, et il est de cette manière, dans son être-là, pour lui-même objet réfléchi en soi. – L'esprit qui se sait, en un tel développement, comme esprit est la science. Elle est son effectivité et le royaume qu'il se bâtit dans son propre élément.

[26]La pure connaissance de soi dans l'être-autre absolu, cet éther en tant que tel, est le fondement et le sol de la science, ou le savoir en général. Le commencement de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se trouve dans cet élément. Mais cet élément ne reçoit son achèvement et sa transparence même que moyennant le mouvement de son devenir. Il est la spiritualité pure en tant que l'universel qui a le mode d'être de l'immédiateté simple ; – ce quelque chose de simple, lorsqu'il a, en tant que tel, une existence, est le sol qui est de la pensée, qui est seulement dans l'esprit. Parce que cet élément, parce que cette immédiateté de l'esprit est l'être substantiel en général de l'esprit, elle est l'essentialité transfigurée, la réflexion qui, elle-même simple, est pour elle-même l'immédiateté en tant que telle, l'être qui est la réflexion en soi-même. De son côté, la science demande à la conscience de soi de s'être élevée dans cet éther, afin que cette conscience puisse vivre et vive avec et en elle. Inversement, l'individu a le droit de réclamer que la science lui tende l'échelle permettant d'accéder au moins à ce point de vue, qu'elle lui montre dans lui-même un tel point de vue.

Hegel, préface à la Phénoménologie de l’esprit, Trad. Bourgeois, Vrin, p. 73-74.

[1] Logique de l’Encyclopédie, add. §151

[2] Cité dans l’édition Lefebvre, Aubier, 1991, p.101 de l’édition originale.