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Passé et futur : De l’âge d’or à l’avenir radieux

Leçons sur le bonheur (II)

Par Denis Collin • Enseigner la philosophie • Vendredi 28/05/2010 • 1 commentaire  • Lu 8472 fois • Version imprimable

Sommaire

Il est à craindre que la seule définition possible du bonheur soit temporelle. Le bonheur n’est jamais présent – puisque le présent n’est qu’un presque rien, la fine pointe entre le passé et l’avenir. Le bonheur est passé ou à avenir. Il est presque impossible de dire, sérieusement, « je suis heureux ». Le bonheur est dans l’espérance ou dans la nostalgie. Le retour en arrière ou la projection en avant semblent être les deux voies d’accès au bonheur.

 

Au commencement était le bonheur

Tout commence par l’âge d’or. L’homme n’est pas heureux. Les jours présents sont dans le souci – dans le meilleur des cas – souvent dans le malheur. Untel peut-être heureux, mais c’est l’exception. Les hommes, en général, ne le sont pas. Comment savent-ils qu’ils ne le sont pas ? Pour savoir qu’on est malheureux, il faut avoir une idée du bonheur et celle-ci se trouve dans les récits des temps anciens.

L’âge d’or

L’âge d’or, dans la mythologie gréco-latine est le premier temps des hommes, le temps heureux par excellence. Voici comme Ovide le décrit:

Alors les hommes gardaient volontairement la justice et suivaient la sans effort. Ils ne connaissaient ni la crainte, ni les supplices ; des lois menaçantes n'étaient point gravées sur des tables d'airain ; on ne voyait pas des coupables tremblants redouter les regards de leurs juges, et la sûreté commune être l'ouvrage des magistrats. Les pins abattus sur les montagnes n'étaient pas encore descendus sur l’océan pour visiter des plages inconnues. Les mortels ne connaissaient d'autres rivages que ceux qui les avaient vus naître. Les cités n'étaient défendues ni par des fossés profonds ni par des remparts. On ignorait et la trompette guerrière et l'airain courbé du clairon. On ne portait ni casque, ni épée ; et ce n'étaient pas les soldats et les armes qui assuraient le repos des nations. La terre, sans être sollicitée par le fer, ouvrait son sein, et, fertile sans culture, produisait tout d'elle-même. L'homme, satisfait des aliments que la nature lui offrait sans effort, cueillait les fruits de l'arbousier et du cornouiller, la fraise des montagnes, la mûre sauvage qui croît sur la ronce épineuse, et le gland qui tombait de l'arbre de Jupiter. C'était alors le règne d'un printemps éternel. Les doux zéphyrs, de leurs tièdes haleines, animaient les fleurs écloses sans semence. La terre, sans le secours de la charrue, produisait d'elle-même d'abondantes moissons. Dans les campagnes s'épanchaient des fontaines de lait, des fleuves de nectar ; et de l'écorce des chênes, le miel distillait en bienfaisante rosée. (Ovide, Métamorphoses, livre I, 90-112)

Harmonie de l’homme et de la nature, d’une nature généreuse qui dispense du travail ; harmonie de l’homme avec lui-même – il n’y a pas de guerre et nul besoin de se défendre : nous avons là les conditions essentielles de de la vie heureuse, telle qu’on la pense communément. Mais ce bonheur est derrière-nous, il est propre à la jeunesse du monde. Car l’âge d’or va céder la place à l’âge d’argent, celui de la domination de Jupiter (ou de Zeus). Il est le créateur du temps : à l’éternel printemps, vont succéder les quatre saisons, où l’homme va devoir se protéger du froid ou des chaleurs de l’été, où il lui faudra travailler pour se nourrir. Puis vient l’âge d’airain où la guerre s’empare du coeur des hommes. Et c’est enfin l’âge de fer, celui où « Tous les crimes se répandirent avec lui sur la terre. La pudeur, la vérité, la bonne foi disparurent. »

Le bonheur perdu

Le bonheur est donc aussi un bonheur perdu. Le caractère cyclique du temps fait espérer au retour de l’âge d’or, comme le printemps succède à l’hiver. Mais le printemps est bref. C’est un autre ordre historique qu’on attend. Ainsi Virgile écrit-il : « je vois éclore un grand ordre de siècles renaissants. » (Bucoliques, 4e églogue) La paix de Brindes (40 av J.C/) qui vient provisoirement de mettre fin à la guerre civile annonce, pour le poète, un nouveau départ, le rajeunissement du monde. La Terre sera une nouvelle Arcadie. Région du centre du Péloponnèse, l’Arcadie est désignée dans la mythologie grecque comme le lieu même de l’âge d’or. Des bergers poètes y paissent leurs troupeaux. Cette Arcadie imaginaire est la toile de fonds de l’Italie rêvée des Bucoliques. Nicolas Poussin, dans une toile de 1638, revisite le thème de l’heureuse Arcadie :1 des bergers sont penchés pour lire une inscription sur un tombeau: « Et in Arcadia ego », dont la signification est à peu près celle-ci: « Même en Arcadie, moi, la Mort, je suis aussi ». La félicité des bergers d’Arcadie n’est donc pas parfaite. L’ombre de la mort plane sur elle.

La tradition judéo-chrétienne telle qu’elle est exposée dans le récit de la genèse n’est finalement pas très différente. Après avoir créé le ciel et la Terre, Dieu plante un jardin en Eden, avec « toutes sortes d’arbres à l’aspect agréable et aux fruits comestibles » (Genèse, 2,9). Cette existence heureuse et paisible, on le sait, ne dure pas. Tentés par le serpent, Adam et Ève mangent le fruit de l’arbre de la science et ils sont chassés du paradis, condamnés au travail pour l’un, et, pour l’autre, à enfanter dans la douleur et à servir l’homme. Le bonheur est dans l’innocence originelle : « en augmentant la sagesse on augmente le chagrin, et qui accroît sa science accroît sa douleur. » (Ecclésiaste, 1,18)

Le Mahabharata, le livre majeur de l’hindouisme, commence lui aussi par le récit de l’âge d’or et du déclin qui s’ensuit. C’est une époque où le péché n’existe pas. « Tous les hommes étaient libres de soucis et de maladies. (...) Aucun enfant ne mourait. Aucun homme ne connaissait la femme avant d’avoir atteint l’âge adulte. Ainsi la terre limitée par les océans était pleine de créatures douées de longévité. » On pourrait multiplier les références : de très nombreux mythes des origines commencent par le récit d’un âge heureux qui définit en même temps une sorte d’idéal du bonheur. Mais d’un bonheur perdu.

L’enfance heureuse et la nostalgie

L’Arcadie est le lieu de l’enfance. Mais c’est qu’une autre façon de dire que le bonheur n’est jamais là et qu’il est toujours à regretter. Quand vient l’âge de devenir homme, on regrette le bonheur insouciant de l’enfance et quand on vieillit on regrette ses vingt ans. « C’était mieux avant ». Voilà notre connaissance la plus courante du bonheur ! Rares ceux qui comme Paul Nizan peuvent écrire: « J’avais vingt ans. Je ne laisserai personne dire que c’est le plus bel âge de la vie. » (Aden Arabie)

Si le bonheur est dans le passé, la quête du bonheur est la tentative désespérée de faire marche arrière dans le temps. Il y a là quelque chose de paradoxal. La condition de l’homme, c’est l’irréversibilité : l’homme est de l’irréversible en chair et en os, dit Jankélévitch. En se fixant imaginairement sur un bonheur passé, on ne peut que se plonger dans le malheur présent. Épicure disait que les moments heureux du passé aident à supporter le malheur du présent. Mais l’expérience la plus commune nous enseignerait plutôt le contraire. Ainsi, le bonheur est vécu sur le mode de la nostalgie ou de la mélancolie.

La nostalgie est le mal du pays, un « pathos d’exil » comme le dit Jankélévitch. Le nostalgique est celui qui a perdu sa patrie et ne sera heureux qu’en y retournant, en retournant au pays des vertes années. Ulysse doit retourner à Ithaque, car il n’est pas d’autre endroit où il pourrait connaître le bonheur. Les sorcières enchanteresses, les demi-déesses qui cherchent à retarder Ulysse peuvent déployer tous leurs charmes, le faire vivre dans des petits paradis, Ulysse doit repartir et regagner cette île qu’il commence par ne pas reconnaître – elle est entourée de brume – et sur laquelle il ne sera pas reconnu. Et une fois qu’il est arrivé à Ithaque, une fois qu’il a retrouvé son épouse aimante fidèle et son fils Télémaque, faut-il imaginer Ulysse heureux ? Rien n’est moins sûr. Ulysse aura peut-être la nostalgie de la guerre, la nostalgie de Circé et de Calypso. Car la nostalgie du bonheur passé est le bonheur du nostalgique. Ce n’est pas le passé dépassé, le passé qu’on ne retrouvera jamais, qui est doux au nostalgique. C’est la nostalgie elle-même. « Nostalgie bienheureuse » chantée par Goethe (Seelige Sehnsucht) : « je veux louer ce vivant qui aspire à la mort dans la flamme. »

La nostalgie ne porte que sur un bonheur ou au moins sur une époque effectivement vécue. La mélancolie s’en distingue en ce que son objet est un objet perdu mais jamais tenu. La mélancolie se conjugue au conditionnel passé. Le nostalgique a serré son bonheur dans ses bras, même si, sur le moment, il ne le savait pas. Le mélancolique n’a jamais étreint que du vent. Le mélancolique soupire après un bonheur qui aurait pu être si ... s’il n’avait pas raté le rendez-vous avec l’homme ou la femme de sa vie, s’il avait su saisir sa chance, etc. Freud définit la mélancolie comme la perte d’objet soustraite à la conscience et elle se distingue ainsi du deuil dans lequel rien de ce qui concerne la personne n’est inconscient. Le mélancolique est malheureux. Mais il est malheureux de la perte imaginaire de ce qui l’aurait rendu heureux. C’est pourquoi il voit la vie en noir. L’avenir ne peut être qu’insupportable puisque la vie n’est que perte. La mélancolie, dit Spinoza, est une tristesse, toujours mauvaise, qui tient à ce que la puissance d’agir est absolument diminuée. « Absolument diminuée » : le mélancolique prévoit le pire. Alors que le nostalgique éprouve encore la joie douce-amère de celui qui revient en arrière même sachant que ce retour est illusoire, le mélancolique nourrit de la perte du passé une tristesse infinie.

Ainsi le bonheur passé finit-il sous la figure du malheur présent. Parfois, il ne nous reste que le regret des espérances passées.

Le progrès et l’utopie heureuse

Inversement, celui dont la puissance d’agir, au sens spinoziste, est inentamée trouvera-t-il dans le malheur présent la ressource que lui procure l’idée d’un bonheur à venir qu’il s’efforcera d’imaginer.

Dans le mythe de Chronos, c’est l’intervention de Zeus qui renverse le sens du temps. Avec les temps modernes, avec la découverte d’un monde où plus aucune terre ne restera terra incognita, avec l’univers infini galiléen et l’invention d’une science opératoire qui promet de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes). L’âge d’or n’est plus dans le passé mais dans l’avenir. Le passé ne devient intéressant que lorsqu’il préfigure ce qui viendra.

Cette idée du progrès entre en résonance avec le messianisme juif et les promesses chrétiennes. Il ne sert à rien de rêver au retour dans le jardin d’Eden. La chute n’est compréhensible que si elle est ramenée au dessein divin et il faut donc voir dans ce mal originel une promesse. Comme Leibniz et Hegel, chacun à sa manière, le diront, le mal n’est toujours que relatif, il est le prix à payer pour atteindre les fins suprêmes de l’humanité, parce que tous les possibles ne sont pas compossibles, ne sont pas possibles en même temps, comme le dit Leibniz.

Le progrès des Lumières est censé apporter le bonheur aux hommes : la science moderne, celle que fondent Copernic, Galilée, Descartes, et tous ces penseurs admirables, celle qui est encore notre science, devrait permettre ainsi que le dit Descartes, de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Il ne s’agit pas quelque projet démesuré mais seulement, par les progrès de la mécanique d’alléger la peine du travail, et, grâce à la médecine de nous procurer le plus précieux de tous les biens, la santé. Mais la diffusion des Lumières a un but plus vaste : la connaissance rationnelle de la réalité rendra les hommes meilleurs. La méchanceté et l’ignorance font bon ménage. La science transformera moralement les hommes, rendra possible la paix, la concorde et la fin de la tyrannie.

On reconnaît dans l’imagination progressiste tous les traits de l’âge d’or. Les hommes sont bons, la haine et la guerre ont disparu, la vie est devenue facile. La prodigalité de la nature de l’âge d’or est remplacée par la puissance bénéfique de la science. Mais la différence est énorme : le bonheur est devant nous et non derrière.

Les utopies classiques vont exprimer cette confiance dans un avenir heureux. Étymologiquement, l’utopie est lieu de nulle part. Les utopies se tiennent souvent dans des îles qu’on ne trouvera sur aucune carte. Mais une autre étymologie est parfois défendue. Le « u » de utopie serait le reste du radical grec « eu » qui signifie heureux. L’utopie sera donc aussi le lieu du bonheur.

L’Utopia de More est une des premières utopies célèbres. « Le but des institutions sociales en Utopie est de fournir d'abord aux besoins de la consommation publique et individuelle, puis de laisser à chacun le plus de temps possible pour s'affranchir de la servitude du corps, cultiver librement son esprit, développer ses facultés intellectuelles par l'étude des sciences et des lettres. C'est dans ce développement complet qu'ils font consister le vrai bonheur. » Abolition de la propriété privée, suppression de l’échange marchand et abondance : ce sont les principes fondamentaux qu’on retrouvera dans tous les utopies socialistes et communistes, mais également chez Marx, en dépit de ses critiques de l’utopie.

Comme le feront plus tard les comiques « États et empires de la Lune » de Cyrano de Bergerac, l’Utopie est une représentation inversée de la société existante. Dans l’île d’Utopia de l’écrivain anglais, l’or n’a plus aucune valeur et il est réduit à ce qu’il est, un fétiche, dont les Utopiens usent pour la fabrication des vases de nuit. La Citta del Sole (« la cité du Soleil », 1602) de Tommaso Campanella n’est pas très différente dans son inspiration. Écrite alors que son auteur est jeté en prison, l’utopie de Campanella décrit un gouvernement rationnel qui combine puissance, science et amour fondé sur une de gens qui vivent philosophiquement. « Toutes les choses sont communes », car l’abolition de la propriété doit mettre fin à la cupidité, à la rapacité, à l’avarice et doit engendrer une forte solidarité de telle sorte que chacun a ce dont il a besoin et obtient ce qu’il mérite. Sur le modèle de la République de Platon, cette cité bien ordonnée est gouvernée par un sage (« Soleil »).

Évidemment, l’utopie ne doit pas être prise au pied de la lettre. Les critiques contemporains qui y voient des préfigurations du totalitarisme moderne font preuve d’aussi peu d’intelligence du texte que ceux qui font de Platon le précurseur de Staline et de tous les ennemis de la « société ouverte ». L’utopie a d’abord une fonction critique, mais à la différence de ses modèles platoniciens où la critique était sur le mode de la déploration du passé perdu, l’utopie moderne conduit la critique au nom d’une société heureuse à venir.

Le XIXe siècle est celui de l’épanouissement de « l’esprit de l’utopie ». Cabet, Owen, Fourier vont imaginer cette société idéale et parfois vont essayer de la réaliser (Owen) ou trouveront des disciples pour mettre leurs idées en oeuvre (le « familistère » de Guise, inventé par le socialiste fouriériste Godin). Dans la société fouriériste, tous les membres, y compris femmes et enfants, sont répartis dans des séries répondant à leurs goûts, à leurs capacités, à leurs caractères et à leurs passions. Chacun, dans la «Phalange» composée de 1 500 à 2 000 individus, est associé à tous, et les intérêts sont combinés au lieu d'être opposés. L'activité humaine est réglée en fonction des capacités et des désirs. Il s’agit de mettre toutes les passions en « harmonie coopérative ». Ainsi les travaux temporaires ou saisonniers sont assurés par les séries qu'anime la «papillonne», passion de la variété et du changement, tandis que la «cabaliste», passion de l'intrigue et de l'organisation, anime les meneurs de jeu. Les «petites hordes», composées des enfants, qui adorent manipuler les immondices, s'acquittent de l'ébouage. Le logement et la nourriture sont collectifs dans le Phalanstère. Les salaires sont déterminés sur la base du capital, du travail et du talent. Les tâches sont alternées, afin de retrouver l'attrait que la division du travail leur a ôté.

On a coutume d’opposer l’utopie – qui est de nulle part – et la science, réaliste, partant de ce qui est. Cette opposition figée par le marxisme-- « socialisme scientifique » contre « socialisme utopique » – est pourtant beaucoup moins pertinente qu’il n’y paraît. D’une part, l’utopie se veut rationnelle. Elle propose à la fois une architecture fonctionnelle : dans l’organisation de l’espace de la cité doit se matérialiser le bonheur de vivre ensemble sous le commandement de la raison. L’utopie propose aussi une organisation planifiée des relations familiales et des relations entre les sexes. D’autre part, la science elle-même recourt souvent à l’utopie. Voici comment le grand chimiste français Marcellin Berthelot s’adressait en 1884 aux représentants de l’industrie chimique :

« Un jour viendra où chacun emportera pour se nourrir sa petite tablette azotée, sa petite motte de matière grasse, son petit morceau de fécule ou de sucre, son petit flacon d’épices aromatiques, accommodés à son goût personnel ; tout cela fabriqué économiquement et en quantités inépuisables par nos usines ; tout cela indépendant des saisons irrégulières, de la pluie, ou de la sécheresse, de la chaleur qui dessèche les plantes, ou de la gelée qui détruit l’espoir de la fructification ; tout cela enfin exempt de ces microbes pathogènes, origine de épidémies et ennemis de la vie humaine.

Ce jour là, la chimie aura accompli dans le monde une révolution radicale, dont personne ne peut calculer la portée ; il n’y aura plus ni champs couverts de moissons, ni vignobles, ni prairies remplies de bestiaux. L’homme gagnera en douceur et en moralité parce qu’il cessera de vivre par le carnage et la destruction des créatures vivantes. Il n’y aura plus de distinction entre les régions fertiles et les régions stériles. Peut-être même que les déserts de sable deviendront le séjour de prédilection des civilisations humaines, parce qu’ils seront plus salubres que ces alluvions empestées et ces plaines marécageuses, engraissées de putréfaction, qui sont aujourd’hui les sièges de notre agriculture. »

L’application de la science accomplirait donc les promesses de l’utopie.

La contre-utopie

Le xxe est, au contraire, le siècle de la contre-utopie, de l’utopie malheureuse. Le bonheur promis fait place aux pires cauchemars. En 1920, l’écrivain russe Ievgueni Zamiatine écrit Nous autres : l’action se déroule dans mille ans et le monde est gouverné par un État unique qui planifie intégralement la destinée des humains. La science n’apporte plus la manne dont rêvaient les scientifiques du XIXe siècle ; elle est l’outil du contrôle d’une tyrannie anonyme, mais rationnelle.

Contre-utopie encore, Le meilleur des mondes d’Aldous Huxley. Contre-utopie aussi à sa manière le célèbre roman de George Orwell, 1984. Il y a peut-être un point commun à toutes ces oeuvres. La contre-utopie présente la plupart des traits de l’utopie : le bonheur de tous y est le souci affiché. À l’encontre de notre existence présente soumise à la contingence des rencontres, à l’irrationalité d’une vie dans laquelle l’imprévisible peut toujours venir troubler les moments les plus heureux, l’utopie est planificatrice. La vie humaine tout entière est organisée pour laisser le moins de place possible au hasard et aux passions dévastatrices. Mais la contre-utopie montre que cet homme nouveau, s’il est « heureux » a dû renoncer à quelque chose d’essentiel, à ce qui fait la valeur de la vie humaine et qui s’appelle liberté. Ainsi la contre-utopie connaît une fin heureuse lorsque la cité parfaite est détruite. Dans le film de John Boorman, Zardoz (1974), les « élus » vivent à l’abri des maladies de la misère et du besoin dans une bulle rigoureusement aseptisée, le « Vortex », pendant que les hommes ordinaires réduits à une condition presque animale, les « brutes », procurent de la nourriture à cette élite d’immortels. Zed, l’un des gardiens mortels chargés d’exterminer régulièrement les humains surnuméraires, réussit à pénétrer dans le Vortex, détruit le système d’intelligence artificielle qui règle la vie des immortels. Les immortels redeviennent mortels, ils renouent avec la souffrance, la maladie mais aussi avec la passion et le désir. Fahrenheit 451 de Ray Bradbury peint un monde policé qui ressemble furieusement au nôtre où les seuls ennemis sont les livres qui donnent de mauvaises idées et rendent malheureux. Le héros qui fait partie des brigades de destructeurs de livres goûtera au fruit défendu et rejoindra les petits groupes qui vivent dans la forêt et apprennent par coeur les livres pour les sauver.

Un bonheur insoutenable

Ira Levin publie en 1971 This perfect day, traduit en français sous le titre de Un bonheur insoutenable.

Dans un avenir indéterminé, mais peut-être pas très loin de nous, le monde est pacifié. Les conflits entre grandes nations ont disparu et le grand U, l’ordinateur central caché sous une montagne gouverne le monde. Les individus sont devenus pacifiques ; les enfants ne se battent plus et quand ils jouent, on leur enseigne que « perdre ou gagner, c’est la même chose. » Les individus, dont la reproduction est contrôlée par la génétique, se ressemblent. La diversité des noms a été réduite et toute la vie est prise en charge par « la Famille. » L’idée même de volonté et de liberté de choix est en voie de disparition, puisque « décider et choisir sont des manifestations d’égoïsme » qui pourraient mettre en cause l’accord de l’individu avec la famille et avec l’univers.

La sexualité est parfaitement réglée par des dosages chimiques. C’est le grand U qui délivre les autorisations d’avoir des enfants. Le contrôle de la population – pour son bien – est total : chacun est équipé d’un bracelet inamovible qui permet de localiser les déplacements aussi bien que suivre l’état de santé et de remédier immédiatement à tout signe morbide. À l’âge de soixante deux ans, la vie se termine par une injection létale – une euthanasie. À la différence de 1984, il n’y a pas de répression violente, pas de procès, pas de séances de haine. C’est au contraire la douceur qui doit régir tous les rapports entre individus. Les déviants ou les dissidents sont des malades qu’il faut soigner.

La reconquête de la liberté, c'est-à-dire tout simplement de la vie, va supposer la rupture avec ce « bonheur insoutenable. » Les « résistants » se réunissent clandestinement pour fumer du tabac... Le bonheur résidait dans la santé, la sécurité, les relations pacifiques au sein d’une protectrice. Le héros, Copeau, va apprendre à être malheureux pour redevenir vraiment vivant. Redevenir vivant et en bonne santé, être capable de vouloir, c’est accepter l’agressivité, la violence, les conflits, la dissimulation. C’est accepter un « bonheur triste ».

Le sens de l’histoire

Il y a dans l’utopie une dimension de fantaisie certaine. Mais celle-ci n’est pas arbitraire. L’utopie est d’abord une construction rationnelle, mais d’une raison débarrassée des contingences historiques et sociales. Bien qu’elle aille dans le détail, l’utopie est une construction abstraite. C’est d’ailleurs la raison qui explique l’échec régulier des tentatives de construction effective des utopies.

Si le bonheur est à venir, on préférera chercher des raisons d’espérer dans la connaissance des lois socio-historiques. Si on étudie les hommes agissant dans l’histoire, dit Kant2,

« on ne peut se défendre d’une certaine humeur lorsqu’on voit exposés leurs faits et gestes sur la grande scène du monde et que, à côté de quelques manifestations de sagesse ici et là pour certains cas particuliers,on ne trouve pourtant dans l’ensemble, en dernière analyse, qu’un tissu de folie, de vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif de destruction puériles. »

L’histoire est le temps du malheur. Pourtant, toujours selon Kant, nous n’avons pas à regretter un âge d’or chimérique. Les défauts même qui font le malheur de l’homme sont aussi les meilleurs stimulants de la civilisation sous « l'impulsion de l'ambition, de la soif de domination ou de la cupidité, à se tailler un rang parmi ses compagnons qu'il supporte peu volontiers, mais dont il ne peut pourtant pas non plus se passer. » Car « c'est précisément là que s'effectuent véritablement les premiers pas qui mènent de l'état brut à la culture, laquelle réside au fond dans la valeur sociale de l'homme ». Et c’est pourquoi

« Sans ces qualités, certes en elles mêmes peu sympathiques, (…), tous les talents resteraient à lamais enfouis dans leurs germes au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans un amour mutuel, une frugalité et unie concorde parfaites : les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, n'accorderaient guère plus de valeur à leur existence que n'en a leur bétail. »3

L’étude du cours de l’histoire doit faire apparaître un « dessein de la nature » ou encore que « l’histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté – progrès dont nous avons à reconnaître la nécessité. » (Hegel, introduction aux Leçons sur la philosophie de l’histoire) Marx, dans la même, affirme qu’il a montré que le communisme, « mouvement réel qui s’accomplit nous nos yeux » abolit l’état existant avec la rigoureuse nécessité qui préside aux métamorphoses de la nature. La recherche du bonheur peut, dès lors devenir, une tâche politique. Elle fixe un horizon à l’action humain, nourrit les espérances des masses.

Au-delà de l’appréciation qu’on peut porter sur les philosophies de l’histoire – théologies laïcisées, peut-être – il reste qu’elles procèdent de fait à une dévalorisation du présent symétrique à celle des mythes anciens. Au désespoir qu’engendre la conscience qu’on est passé de l’âge d’or à l’âge de fer se substitue l’espoir d’un passage de l’âge de fer à un nouvel âge d’or, qu’il se nomme paix perpétuelle, communisme, État rationnel, etc., un âge d’or qui réalisera les fins ultimes de l’humanité. Pourtant la dévalorisation du présent est différente dans un cas et dans l’autre. Le présent, dans les mythes de l’âge d’or, est le point d’aboutissement d’un processus décadent alors que dans les philosophies modernes de l’histoire, il est gros d’un avenir meilleur. Il n’est pas le bonheur perdu, mais l’espérance du bonheur à venir. Dans le premier cas, on ne peut s’évader du présent qu’en tentant, par la pensée, de se mettre en dehors du cours du monde, qu’en fuyant, autant que possible, la prison du « ici  et maintenant », une attitude propice à l’idéalisme philosophique. Au contraire, l’espérance du bonheur à venir est souvent un moyen de faire accepter les maux du présent. Après tout, « on ne fait pas d’omelettes sans casser les œufs. » L’espérance « progressiste » loin d’être simple rêverie, est au contraire très pragmatique, trop peut-être.

1Voir http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=car_not_frame&idNotice=2143 pour une présentation de cette oeuvre qu’on peut voir au musée du Louvre, galerie Richelieu, au deuxième étage.

2 Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.

3 Kant, op. cit., 4e proposition.

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Commentaires

judéochristianisme par LM le Lundi 05/09/2011 à 16:44

Vos articles et cours sont très précieux, et c'est toujours un plaisir de les lire. Je me permettrais toutefois quelques remarques sur l'emploi de l'expression "judéo-christianisme". Il ne me semble exister aucune homogénéité entre la tradition principale juive (celle du Talmud) et les diverses traditions de lecture chrétiennes. A vrai dire, ces lectures sont, en bien des points, opposées. L'idée qu'existerait "La" tradition judéo-chrétienne, au sens d'un ensemble cohérent d'interprétations, me semble déjà une vue chrétienne des choses. Il est dans l'intérêt du christianisme de prétendre qu'il ne fait qu'ajouter à la loi juive, un correctif, et la figure du Christ-messie. Mais il n'en est rien. Le christianisme est aux antipodes du judaïsme sur de nombreux points, et notamment sur la lecture de la Genèse à laquelle vous faites référence. D'une part, Dieu n'est pas créateur du ciel et de la terre. Il est certes créateur DES cieux, mais pas créateur de la terre. Cette extrapolation vient d'une inattention au texte qui dit seulement : manifestation. La terre nait, au sein de l'élément aquatique, par assèchements successifs. La terre est l'objet d'une phénoménologie, non d'une création. Par ailleurs, la lecture de la faute d'Adam et Eve a suscité de nombreux commentaires juifs, à peu près tous discordants, mais qui s'accordent sur un point: Adam et Eve n'ont pas été implantés dans le jardin d'Eden, ils y sont arrivés, entrés. Où étaient-ils avant ? Dans la nature sauvage d'où surgira le serpent, cette vieille connaissance d'Eve. Bref, Adam et Eve sont persuadés d'entrer dans le jardin d'Eden, et ce pour des raisons très précises. La suite, dès lors, n'a pas du tout le sens que lui donnent les chrétiens. La "sortie" d'Eden n'est pas une chute, mais une promotion: l'homme, par la ruse du serpent, retourne dans la nature sauvage mais avec un projet et le souvenir, même vague, d'un bonheur à concrétiser dans le monde réel, etc..Ce n'est pas le lieu de se lancer dans une exégèse du texte de la Genèse ni dans celui de l'Ecclesiaste, texte très ardu dont A. Neher a donné un commentaire mémorable. Bref, on ne peut pas mettre dans le même panier judaïsme et christianisme, judaïsme et religions grecques, hindous, etc.
Bien à vous