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Libre comme Spinoza

Recension par Alberto Biuso, parue dans le quotidien italien "Il Manifesto"

Par Alberto G. Biuso • Bibliothèque • Mardi 14/04/2015 • 0 commentaires  • Lu 1514 fois • Version imprimable

Denis Collin
LIBRE COMME SPINOZA
Une introduction à la lecture de l’Éthique
Max Milo Éditions, Paris 2014
287 pages
€ 19,90
 
L’Ethica ordine geometrico demonstrata est non seulement un des plus grands livres qui ait été écrit, c’est par-dessus tout un livre vivant, qui doit toujours être lu, relu, pensé, critiqué, fait sien. L’acte même de sa lecture transforme celui qui le lit, c’est un lecture «performative, c’est-à-dire qu’elle réalise ce qu’elle énonce» (p. 280), dans le sens que le contact avec cette perspective est en lui-même un geste de lætitia du corps-esprit qui, par son intermédiaire, comprend beaucoup de choses de la manière dont il est fait. Denis Collin accompagne le lecteur de manière linéaire et point par point dans ce labyrinthe de sagesse, sans jamais réduire le cheminement à un simple commentaire mais en devenant toujours une véritable introduction à la complexité de la philosophie de Spinoza.

Contrairement à ce que l’on croit parfois, Spinoza ne fut pas complètement un penseur solitaire et méconnu, mais entretint des rapports directs et épistolaires avec quelques-uns des plus important chercheurs de son temps, il fut un homme célèbre déjà de son vivant – et pourtant toujours prudent – constamment engagé dans le débat politique de son époque. L’Éthique est-elleaussi un livre politique puisqu’il énonce la structure métaphysique de l’émancipation. L’émancipation de toute superstition, cela veut dire des erreurs et des équivoques conceptuelles qui emprisonnent nos vies dans les barrières de l’inquiétude et de la soumission aux passions individuelles et collectives. Passions que Spinoza ne refuse pas complètement, les jugeant au contraire constitutives de l’humain, mais qu’il enseigne à gérer et à vivre de manière qu’elles ne nous portent pas trop de dommages et même qu’elles nous soutiennent dans l’existence.

 

Qui veut en effet être libre doit vivre dans l’immanence, dans la plénitude de l’ici et maintenant. Si on ne confond pas la durée et l’éternité, on a l’intuition que l’existence de chaque être – nous compris – puisque ce sont des modes singuliers qui peuvent «naître et disparaître, mais cette naissance et cette disparition supposent l’éternité de la réalité: on peut seulement penser le devenir sur un ‘fond’ d’éternité» (53 e 245). La permanence indestructible de tout ce qui existe est définie par Spinoza avec le mot Dieu qui ici n’a aucune signification d’une personne, subjective, caractérisée par une volonté (qu’elle soit bonne ou mauvaise), mais désigne au contraire la puissance éternelle de l’être, de laquelle nous-mêmes, comme tous les autres êtres, sommes des manifestations partielles mais éternelles en tant que nous participons de l’éternité de la substance. Il y a donc chez Spinoza une claire orientation anti-subjectiviste, opposée à l’intériorité et en faveur de la structure objective de la matière et de ses lois, compréhensibles, comme pour Galilée, en langage mathématique mais qui ne saurait se réduire à ce langage. Au-delà des deux degrés de l’imagination confuse et de la raison calculatrice, ce philosophe définit en réalité le niveau suprême de l’intuition entendue comme amor Dei intellectualis, comme compréhension et acceptation d’être partie d’un tout.

La philosophie, c’est comme apprendre à nager en ne faisant plus qu’une seule chose avec l’eau dans laquelle on est immergé:

Il nous semble que l’amour intellectuel de Dieu, c’est cela! Le moment où l’esprit individuel n’existe plus comme un sujet face à l’objet, le moment où les pensée du sage sont tellement coordonnées avec les pensées des chose qui tombent sous son entendement avec l’idée de Dieu, que l’esprit du sage est comme étendu à la dimension du monde tout entier, et donc que la partie s’est étendue au tout (au moins potentiellement). (269-270)

La pensée de Spinoza est donc une «philosophie de la limite» (149), éloignée de tout anthropocentrisme qu’il soit chrétien ou cartésien et, à l’inverse de la pensée des Grecs:

On peut voir dans cette pensée de l’impuissance de l’homme, une trace de l’idée grecque qui soumet l’homme à l’ordre de l’univers et condamne les prétentions humaines à échapper à cet ordre, condamne la démesure, ce que les Grecs considéraient comme le seul vrai péché -rappelons que le ‘Connais-toi toi même’ veut d’abord dire: ‘Connais ta propre mesure’. On peut y voir aussi une préfiguration de certains courants de la pensée moderne, qui condamnent la folie de l’homme qui prétend dominer la nature. […] Sa puissance est toujours infiniment supérieure à celle de l’homme. Au total, on doit souligner que Spinoza pense ce thème de l’impuissance et de la servitude de l’homme comme finitude qui s’oppose à la substance infinie. En tant qu’être déterminé, l’homme est limité par la puissance des autres êtres (200).
 

Un Spinoza grec émerge donc de la lecture de Collin, attentif à saisir et à éclairer « e caractère profondément classique de l’éthique spinoziste et ses rapports intimes avec la conception des Anciens» (275), in particulier avec l’épicurisme et avec l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Aucun dualisme gnoséologique mais l’unité immanente du corps-esprit humain: l’esprit en réalité n’est rien d’autre que l’idée du corps: «Souligner ceci: ‘l’esprit est l’idée du Corps’ et non ‘l’esprit a l’idée du corps’» (107). Grec aussi parce que loin de toute espérance, théologale par excellence – «le sage n’a pas besoin d’espoir, parce qu’il est pleinement heureux!» (226) dans le sens qu’il accepte pleinement la nature désirante de la substance humaine, sans laquelle nous serions simplement morts, mais la retourne en action du corps-esprit en ne la subissant plus comme passion de la volonté ballottée par les événements extérieurs. Nous sommes donc des machines du désir – «toutes les affections qui nous touchent en tant que nous sommes actifs se ramènent à la joie et au désir» – et nous le sommes au point que «philosopher ce n’est pas renoncer à la joie et au désir, c’est au contraire leur donner l’extension maximale!» (181) puisque la philosophie a des objectifs absolument pragmatiques, par lesquels la compréhension devient inséparable de l’action en tant que comprendre ne signifie pas seulement comprendre (c’est-à-dire saisir) mais aussi être compris dans le tout et donc en saisir la nécessité.

Ici se trouve la conséquence pleine de la critique radicale que Spinoza a adressée à la superstition du libre arbitre, puisque se croire libres – dans le sens de n’avoir pas de «cause agent» de ses propres décisions – signifie simplement abstraire l’humain de la nature et donc de la substance et le transformer en «un empire dans un empire», ne plus le comprendre dans le cercle plus vaste de l’être sur lequel se fonde aussi la humaine libre parce que construite sur les limites réciproques et partagées dans lesquelles la potentia de chacun ne devient potestas tyrannique de personne: «Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit» (Parte IV, prop. 37, II scolie, ici p. 219). Aussi, mais pas seulement, contre Hobbes, Spinoza soutient qu’ «il y'a dans les passions elles-mêmes quelque chose qui permet de penser la humain et la paix» et que «un pouvoir tyrannique est en réalité un pouvoir qui ramène chacun à l’état de nature, le contraignant à ne compter que sur lui-même pour sa propre conservation» (176 et 240).

Au contraire, la compréhension de la structure politiquement et ontologiquement partielle du mode humain à l’intérieur de la substance est définie justement par Collin avec le mot gnose, qui est le véritable amour envers Dieu: «Nous sommes maintenant en possession d’une science, qui n’est pas loin de la gnose si on résume celle-ci à l’identité de la connaissance de l’âme et de la connaissance de Dieu» (266). Spinoza ‘athée’? Oui, dans le sens qu’il ne croit pas en Dieu mais le voit dans le monde et le saisit comme cause suprême et substance immanente dans toutes les choses.

Le spinozisme est une gaia scienza, très proche de celle de Nietzsche, aussi bien comme philosophie du soupçon contre les principes moraux extérieurs et par-dessus tout comme le libre arbitre, que comme désenchantement: «Bien que désillusionné, le déterminisme spinoziste n’est pas pessimiste; il définit ce qui est bon et tout ce qu’il propose pourrait être appelé, pour reprendre ici une expression de Nietzsche, un ‘gai savoir’» (221-222).

De ce gai savoir fait partie la compréhension d’un des sentiments les plus puissants qui nous soient donnés, la passion amoureuse. Spinoza, comme beaucoup le feront après lui avec des instruments de caractère plus empirique ou plus artistique, montre comment nous n’aimons pas quelque chose ou quelqu’un parce qu’il est bon mais nous le jugeons tel véritablement parce que nous le désirons et l’aimons. L’amour, à la lettre, est aveugle.

De ce gai savoir fait aussi partie et, par-dessus tout, une compréhension équilibrée des relations profondes qui courent entre la physique et la métaphysique et que Collin synthétise ainsi:

Il y a entre physique et métaphysique une relation dialectique: la métaphysique fournit des intuitions qui permettent ensuite à la physique de se développer de son propre mouvement, et la physique, à son tour, conduit à un nouveau questionnement métaphysique. En tout cas, autonomie ne veut pas du tout dire indépendance et radicale séparation. Le positivisme ordinaire dans ce domaine est invalidé dès qu’on cherche à faire autre chose qu’une science opérationnelle à des fins techniques. Si on essais d’interpréter les résultats de la théorie a fin de leur donner sens, alors on fait de la métaphysique. (63-64)

Spinoza demeure inversement et inévitablement lié à certains préjugés et convictions de son temps, même quand ils sont, à l’évidence, contraires à l’esprit profond de sa philosophie. Parmi ces préjugés, il y a la relation hiérarchique et anthropocentrique avec les autres animaux. Si, à la différence de Descartes, Spinoza admet que les animaux sentent, «il affirme que l’homme a néanmoins le droit d’en disposer selon son gré: le droit n’est qu’une question de puissance et la puissance de l’homme étant supérieure à celle des animaux, il peut imposer son droit naturel» (218-219).

Et ceci démontre aussi que l’homme le plus sage, le philosophe le plus pénétrant, ne peut pas du tout faire abstraction de son temps parce qu’il est une partie des choses, chaque mode de la substance est lié au tout. Même dans ses erreurs donc, le spinozisme montre qu’il a raison.

 
 
 

                                                                                         Alberto Giovanni Biuso

 

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