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Liberté et sécurité … quelques réflexions

Par Denis Collin • Enseigner la philosophie • Lundi 23/05/2016 • 0 commentaires  • Lu 1584 fois • Version imprimable

Il semble bien que nous soyons tous déchirés entre une aspiration à la liberté, un désir de liberté sans contrainte – un désir dont Freud qu’il est profondément asocial ou antisocial – et un désir de sécurité, de protection contre les accidents de la vie – un désir dont Freud voit le prototype dans la recherche de l’amour du père qu’exprime le petit enfant dans la situation de Hilflosigkeit, de détresse ou de « désaide » comme disent les traducteurs contemporains de Freud. Ce déchirement entre deux désirs puissants et contradictoires (en apparence) structure souvent le débat politique. Après tout, ma liberté rouler à tombeau ouvert s’oppose à l’impératif de la sécurité routière ! Il semblerait qu’il y ait toujours à arbitrer entre liberté et sécurité. Les partisans de la priorité à la sécurité, fût-ce au détriment des libertés individuelles élémentaires, taxent leurs adversaires d’« angélisme » et les partisans de la liberté, quelles qu’en soient les conséquences, dénoncent les lois « liberticides » de leurs adversaires. Échange incessant d’arguments réversibles: les partisans de la « sécurité » ne sont pas les derniers à défendre une société du risque pendant que les partisans de la liberté soutiennent des lois qui visent à contrôler l’individu jusque dans les domaines les plus intimes. Entre les deux, il ne resterait qu’à chercher où placer le curseur.

 

Cette opposition a des présuppositions philosophiques classiques qu’il nous faudra en premier lieu examiner (I). À quoi s’oppose une conception de la liberté politique, unissant liberté et sécurité, qui a, elle aussi, de nombreuses raisons philosophiques à faire valoir (II). Mais celle-ci à son tour souffre sans doute d’une trop grande abstraction et demande une prise en compte de la réalité sociale dans son ensemble (III).

(I)

L’opposition de la liberté et de la sécurité est thématisée, si on veut donner quelques repères, dans la philosophie politique de Thomas Hobbes. L’auteur du Léviathan oppose un état de nature où règne sans frein le « droit de nature » qui est la liberté de chacun de réaliser tous ses désirs et de s’emparer de tout ce que sa force lui permet, et un état civil dans lequel les individus acceptent, au nom de la loi de nature qui oblige chacun à rechercher tous les moyens de sa sécurité, de se soumettre à l’autorité d’une puissance souveraine apte à faire régner la loi et protéger les hommes de la crainte permanente de la mort violente. Hobbes définit la liberté comme la situation dans laquelle l’homme n’est pas entravé, en quoi que ce soit, dans ses actions et pour lui, dès que nous vivons dans une société organisée et soumise à un pouvoir politique, quelle qu’en soit la forme, nous devons renoncer à cette liberté. À l’état de nature, le droit de chacun se heurte spontanément au droit de chacun des autres hommes et c’est pourquoi la condition naturelle de l’homme est la guerre. Inversement, dans l’état civil, les hommes peuvent vivre en paix et jouir tranquillement du fruit de leur travail et leurs propriétés légalement acquises. On pourrait encore parler de « liberté », mais il s’agit d’une liberté singulièrement restreinte.

La thèse hobbesienne est reprise sous des formes diverses par de très nombreux auteurs. Dans ses ouvrages les plus directement liés à la philosophie politique et sociale (L’avenir d’une illusion, Malaise dans la civilisation) Freud dépeint l’homme comme naturellement hostile à la civilisation, c’est-à-dire naturellement hostile à cet édifice de contraintes, absolument nécessaires, qui organisent toute vie sociale. Il est tiraillé entre les pulsions du Ça et les contraintes sociales intériorisées dans le Surmoi. Si les pulsions sont indestructibles, elles peuvent cependant être dérivées de leurs objets premiers, sublimées vers des buts culturels et donner ainsi à l’individu des satisfactions narcissiques qui leur payent en retour du sacrifice que lui impose la vie sociale. Cependant Freud estime qu’on ne réduira jamais l’homme à l’état de termite et que ses pulsions antisociales sont vouées à faire un retour d’autant plus violent que la civilisation impose toujours plus de sacrifices pulsionnels. L’interrogation centrale de Malaise dans la civilisation est celle qui consiste à savoir jusqu’à quel point les hommes accepteront ces sacrifices.

Une partie de la pensée libérale accepte largement le schéma hobbesien mais considère que la sécurité étant assurée pour ce qui concerne la vie et les biens, la plus grande liberté doit être laissée aux individus dans le domaine privé. L’État ne doit pas être le monstrueux Léviathan, mais bien plutôt un État minimal, l’État « veilleur de nuit ». Si les conclusions en termes politiques sont très différentes de celles de Hobbes, il reste que la liberté et la loi continuent de s’opposer : la liberté consiste à pouvoir faire tout ce que la loi n’empêche pas. C’est ce qu’Isaiah Berlin appellera « liberté négative », qui est selon lui la seule définition admissible de la liberté.

Dans ces diverses variantes de la même problématique, il reste toujours à choisir entre liberté et sécurité, un choix indéfiniment remis en question. La doctrine de la « sécurité nationale » est le point de ralliement de tous les régimes dictatoriaux ou simplement autoritaires. Elle a beaucoup servi à légitimer l’emploi de la torture, les assassinats ciblés, l’utilisation des « escadrons de la mort » et autres groupes paramilitaires dans la lutte contre toutes les oppositions. Inversement, une liberté qui se transforme en licence produit une société d’individus atomisés où la compétition universelle et le calcul de l’intérêt égoïste remplacent toutes les lois des communautés politiques. Le pire étant peut-être que les deux attitudes peuvent se combiner en des proportions diverses.

(II)

C’est chez l’un des premiers penseurs chrétiens libéraux, Henri Lacordaire (1802-1861) que l’on trouve la phrase qui résume le mieux l’opposition à la problématique hobbesienne : « Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c'est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit ». La liberté et la loi, loin de se contredire sont les deux versants de la même conception politique. Toute la tradition qui va de Machiavel aux républicanistes contemporains refuse de considérer que la sécurité et la liberté sont antinomiques. En vérité, le terme employé par ces auteurs est le terme de « sûreté » que l’on peut considérer comme un quasi-synonyme de sécurité (quand la sécurité est assurée, la route est sûre), bien qu’il ait de nombreuses connotations différentes. Pour Machiavel, la loi, en liant le pouvoir souverain, garantit le sûreté des citoyens et donc leur liberté. Si la sûreté consiste à pouvoir vivre en paix, elle est d’abord le fait de ne pas être soumis à la tyrannie du pouvoir politique. On retrouve une définition de la liberté politique très proche de celle-ci chez Montesquieu. Pour lui, la liberté politique (qu’il distingue de la liberté philosophique) n’est pas la liberté de faire ce que l’on veut mais elle « consiste dans sa sûreté ou du moins de l’opinion que l’on a de sa sûreté ».

Nous ne serions donc vraiment libres que lorsque les rapports entre les hommes sont soumis aux lois, c’est-à-dire lorsqu’ils disposent de la sûreté. Cela signifie donc que, lorsqu’il n’y pas de lois, il n’y a pas non plus de liberté. De quelle liberté disposerait donc l’homme vivant dans cet état de « guerre de chacun contre chacun » qui caractériserait l’état de nature ? En réalité, il n’y a aucune liberté « naturelle » de l’homme. Suivre ses impulsions ou défendre sa vie ne sont pas des manifestations de la liberté humaine mais seulement des manifestations animales de l’instinct de survie. Désirer manger quand on a faim n’est pas une liberté mais quelque chose qui est dicté par notre condition naturelle ! Les lois procurent une sécurité inappréciable puisqu’elles permettent d’avoir des conditions de vie sûres, une vie qui n’est pas soumise au caprice arbitraire d’autres hommes. Remarquons d’ailleurs que les régimes qui suppriment toutes les garanties individuelles au nom de la « sécurité nationale » sont des régimes dans lesquels la condition de chacun est la moins sûre qui soit : on peut, sur simple dénonciation d’un voisin envieux, sur le moindre soupçon du gouvernement ou tout simplement parce qu’il faut terroriser la population pour garantir un « ordre » qui n’est que la guerre civile permanente, être arrêté, torturé ou tué. L’État de droit, au contraire garantit cette sûreté des citoyens et donc suppose toujours, même sous des formes limitées, la sécurité.

Lorsque la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 affirme que les droits sont « la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression », ils entendent sûreté non seulement dans le sens ordinaire du mot sécurité – ne pas être agressé, volé, pillé ou tué – mais aussi comme la sûreté face au pouvoir d’État, ne pas être jeté en prison par une simple « lettre de cachet », par exemple, ne pas être considéré comme coupable tant qu’un jugement selon la loi n’en a pas décidé ainsi, bénéficier de que les Anglais ont appelé habeas corpus.

Bref, il n’y pas de liberté sans loi parce qu’il n’y a ni sûreté ni sécurité sans le gouvernement des lois. Loin de s’opposer le désir de liberté et le désir de sécurité iraient donc de pair, formeraient une unité indissoluble en dehors de laquelle il n’y a pas de sens à parler de liberté.

(III)

Il reste que tout gouvernement légal ne garantit pas forcément cette unité de la liberté et de la sécurité. Montesquieu, qui savait que tout pouvoir a tendance à abuser du pouvoir, demandait que la séparation des pouvoirs soit établie, car seul un pouvoir peut arrêter le pouvoir. La sûreté n’existe que là où le pouvoir est limité. Rousseau pense aussi ce problème : puisque la loi est l’action de ce corps politique qui unit à égalité tous les citoyens, personne ne peut vouloir rendre la condition plus onéreuse et par conséquent l’empire de la loi est, en quelque sorte, auto-limité dès lors que la loi résulte de la volonté générale.

Autrement dit, sécurité et liberté ne peuvent être harmonisées que sous un certain genre de régime constitutionnel. C’est précisément ce qui constitue le fond de la position des républicanistes. Le gouvernement n’est pas un « empire d’hommes » mais un « empire de lois » (Harrington) et cela suppose que les lois soient conçues pour garantir un ordre qui protège les citoyens contre toute domination.

Il faut ajouter que la sécurité à laquelle aspirent les citoyens ne concerne pas simplement l’espace public en général ou la protection des biens et des personnes. La sécurité est aussi sociale : avoir des perspectives de vie sûres, cela exige qu’on ne vive pas de manière précaire. La sécurité de l’emploi, la protection contre la maladie et la garantie de revenus à l’âge de la vieillesse sont aussi des formes de sécurité que les citoyens attendent légitimement de l’État. Encore une fois, remarquons que nombreux sont ceux qui ne cessent de parler de sécurité en oubliant cette sécurité des plus faibles qu’est la sécurité sociale, dans toutes ses dimensions. Au contraire, ils préconisent dans l’ordre du travail et de la vie ordinaire une « société du risque » et font l’éloge d’une précarité qui serait, selon eux, consubstantielle à la vie elle-même. Quand une crise financière, comme celle des subprimes en 2007-2008 jette à la rue des centaines de milliers de personne, chassées de leur logement, où est donc la sécurité ?

Enfin, la liberté et la sûreté ne peuvent être garanties que si les citoyens, dans leur immense majorité éprouvent ce sentiment que Rousseau nomme « amour de la loi », c’est-à-dire si, spontanément, ils sont capables de se placer du point de vue de l’intérêt général, s’ils sont mus par le souci bien commun. Bref cela suppose ce que l’on nomme depuis l’Antiquité «  civique ». Quand on considère que les hommes sont des rivaux et que la société doit être soumise à la loi de la concurrence d’individus qui cherchent rationnellement à maximiser leur utilité, aucun amour de la loi ne peut exister, toute civique est condamnée et on valorise cette « liberté » de l’état de nature hobbesien qui consiste à avoir le droit de s’emparer de tout ce que l’on désire pourvu qu’on en ait la puissance. La troisième condition donc qui permet d’unir liberté et sécurité est l’existence d’un ethos, d’une moralité commune des citoyens. Nous retrouverions ici Aristote et sa défense de l’amitié comme civique qui ne peut exister que si les citoyens sont éduqués par des lois justes.

En conclusion

La sécurité, entendue comme la possibilité d’avoir des perspectives de vie sûres suppose la liberté politique, c’est-à-dire l’État de droit , l’égalité de tous devant la loi et l’égalité de tous dans la formation de la loi et enfin la fraternité, qui n’est rien d’autre que le nom que les révolutionnaires de 1789 ont donné à l’amitié civique aristotélicienne. À ces trois conditions, liberté et sécurité, les deux aspirations fondamentales de l’individu en société, ne se contredisent pas mais se complètent et s’harmonisent.

 

 

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