Philosophie et politique

Faits et vérité

Mots-clés : vérité, Hegel, Vico, verum-factum, Kant, phénomène

S’en tenir aux faits est la règle du journalisme qui prétend être véridique. Les sciences rendent compte des faits, tels qu’ils sont, sans adjonction extérieure, prétend-on. Il semblerait donc que la référence aux faits est bien la garantie ultime de la vérité. Sans cette référence aux faits nous sommes condamnés à demeurer dans le monde de la croyance. Mais ce bon sens largement partagé exigerait qu’on s’entende sur ce qu’est un fait. Si le fait est garant de la vérité, cela signifie que l’énonciation de la vérité est l’énonciation d’un fait. Vérité et fait semblent inséparables (I). Mais il peut s’en déduire que le fait n’existe pas indépendamment de l’énoncé qui le décrit : le fait serait donc une construction de la raison, le produit d’une opération de l’esprit (II). Si cette dernière proposition est vraie, comment alors s’assurer que l’esprit ne délire point, que le fait n’est pas imaginaire et finalement sans rapport avec cette réalité que la pensée tente de saisir ? (III)

(I)

En un premier sens, un fait est ce qui est fait ! Le vrai et le fait (verum-factum) peuvent se mettre l’un pour l’autre, soutient Vico. Tout ce qui est est le résultat de l’activité du grand ouvrier, de Dieu donc, qui l’a fait donc le connaît. Dieu connaît la vérité, il est la vérité elle-même, puisqu’il a fait ce qui est, il a fait que ce qui est est de telle ou telle sorte, il est comme le dit Vico, « le premier facteur ». Vico en déduit que nous ne connaissons véritablement que ce que nous avons fait nous-mêmes. Les mathématiques sont les produits de l’activité de l’esprit et c’est pourquoi nous connaissons en vérité, sans le moindre reste, les mathématiques. Nous pouvons connaître en vérité les sociétés humaines et leur droit, parce que nous les avons faits. Inversement, la nature que nous n’avons pas faite – nous-mêmes y compris – est nécessairement connue d’une connaissance plus incertaine. La vérité donc n’appartient pas à la chose, elle n’est pas déposée dans l’être, elle appartient à celui qui fait. En ce premier sens, la garantie de la vérité, c’est de l’avoir fait. Ainsi la vérité des sciences de la nature, c’est tout simplement d’être capable de produire le fait. Le chimiste qui produit par synthèse une molécule connaît la vérité au sujet de cette molécule.

Il y a ici quelque chose que l’on pourrait retrouver chez Hegel. La vérité ne saurait être une pure connaissance. Le vrai est l’effectif (Wirklich). L’effectif, ce n’est pas simplement la réalité, mais la réalité qui se fait dans l’esprit, dans le travail de la pensée. Il y a aussi quelque chose de semblable chez Marx, qui suit au plus près Hegel sur ce point : le vrai est la reconstruction du réel par la pensée. Dans une première phase la pensée procède à des abstractions et dans une deuxième phase ces abstractions permettent de reconstruire le réel comme « réel pensé », non plus comme quelque chose qui se donne immédiatement au sens, mais comme la synthèse de nombreuses déterminations.

On pourrait donc dire que le vrai n’est que la puissance de production de l’esprit, la puissance de « faire ». La vérité, proprement, ne requiert donc pas « la référence aux faits », elle est le fait, en prenant ce mot dans son acception première qui renvoie à l’activité du sujet. Une telle pensée, à l’œuvre dans la Science nouvelle de Vico, s’oppose à la « science ancienne » qui cherche la vérité dans l’être – ainsi dans la métaphysique aristotélicienne.

Revenons maintenant à une vue plus traditionnelle, au point de vue de la connaissance pure.

Un fait est quelque chose qui se fait ou s’est fait. C’est quelque chose qui a été produit. Le fait s’est déposé dans l’épaisseur du réel – il est, si l’on veut parler le langage de Spinoza, un mode fini de la substance infinie, produit par l’enchevêtrement infini des causes et des effets. Le réel, ce n’est pas le chien, mais le chien aboie, le chien est dans sa niche, le chien monte la garde, etc. Le réel est posé dans son effectivité concrète comme l’objectivité elle-même face à la subjectivité de la pensée qui le pense. Considéré ainsi, le fait n’est pas une « apparence sensible » derrière laquelle se cacherait le réel. Il est le mode d’existence même de la réalité. Dans les Idées directrices pour une phénoménologie, Husserl commence par élucider le concept de « fait ». La connaissance naturelle, dit-il, commence avec l’expérience et demeure dans les limites de l’expérience. Et toutes les sciences se placent dans cette attitude naturelle pour laquelle on peut poser l’équivalence de trois concepts, « être réel », « être vrai » et « être dans le monde ». La réalité naturelle nous est originairement donnée. Et il s’en déduit que « le monde est la somme des objets d’une expérience possible et d’une connaissance possible par expérience ». Toutes les sciences issues de l’expérience sont « des sciences du fait ». L’expression est précise, elle écarte toutes les définitions vagues (sciences de la nature, etc.). En effet, « Dans l’expérience, les actes de connaissance fondamentaux posent la réalité naturelle sous forme individuelle » (Idées directrices…, I, 1, §2). Ce qui nous est donné nous est toujours donné dans une certaine existence spatio-temporelle – alors que la même réalité considérée dans son essence pourrait être ailleurs, à un autre moment, etc. De ce point de vue l’être individuel est contingent, et c’est cette contingence que Husserl nomme « facticité ». Mais cette contingence a un corrélat : la nécessité. Ce qui est contingent implique la possession d’une essence qu’il s’agira de saisir dans sa pureté, car ce qui est donné dans l’expérience est toujours un « ceci là ». Nous laissons de côté les développements de Husserl sur la saisie de cette essence. Retenons seulement que ce qui se donne c’est d’abord le fait dans sa singularité empirique. Il n’est pas de science qui ne parte de là. Et en ce sens, la référence aux faits est donc le point de départ nécessaire de notre connaissance du monde.

Éclaircissons encore cette notion de fait. Le fait est à la fois ce qui est exprimé par une proposition et un certain état de choses. Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein commence par définir le fait. « 1. – Le monde est tout ce qui a lieu. 1.1 – Le monde est la totalité des faits, non des choses. 1.11 – Le monde est déterminé par les faits et par ceci qui sont tous les faits. […] 1.13 – Les faits dans l’espace logique sont le monde. 1.2 – Le monde se décompose en faits.» Et il précise : « 2 – Ce qui a lieu, le fait, est la subsistance d’états de choses. 2.01 – L’état de choses est une connexion d’objets (entités, choses). 2. 011 – Il fait partie de l’essence d’une chose d’être l’élément constitutif d’un état de choses. » Et ceci encore : « 6.13 – La logique n’est point une théorie mais une image qui reflète le monde. La logique est transcendantale. » Dans cette conception, les propositions sont des « images des faits » et la totalité des pensées vraies est l’image du monde (3.01). Wittgenstein renouvelle ici l’antique conception aristotélicienne qui veut que dire le vrai est dire ce qui est : « 2.221 – ce que l’image figure est son sens. 2.222 – C’est dans l’accord ou le désaccord de son sens avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté. 2.223 –Pour reconnaître si l’image est vraie ou fausse, nous devons la comparer avec la réalité. » Et si la proposition est une image logique, elle représente un état de choses. Ainsi, une proposition qui ne réfère pas à un fait (sachant qu’une image est aussi un fait) est une proposition dénuée de sens. On le voit sans la moindre ambiguïté : la référence aux faits est tout simplement le sens de la proposition et donc aucune vérité n’est possible sans cette référence aux faits.

(II)

Dans la philosophie du Tractatus, les faits élémentaires sont des « faits atomiques » auxquels correspondent des propositions atomiques. Un fait atomique est un état élémentaire de la réalité. Mais on est bien en peine de dire ce qu’est un « fait atomique ». Une proposition atomique est assez simple à définir. La proposition « le chat est sur le tapis » est atomique car je ne peux supprimer aucun des termes de cette proposition sans qu’elle ne devienne un énoncé privé de sens. Mais en quoi le fait que « le chat est sur le tapis » peut-il être considéré comme un fait atomique ? En rien car il n’y a rien d’élémentaire dans le fait que le chat est sur le tapis puisque le tapis est devant la cheminée et que le chat s’y met car il fait chaud, et ainsi de suite. Autrement dit, le fait n’est élémentaire que parce que la proposition qui le décrit est atomique. C’est donc la proposition qui définit le fait comme élémentaire ou atomique, mais un autre ensemble de propositions pourraient bien ne plus faire apparaître « le chat est sur le tapis » comme un fait atomique. L’idée de construire un langage qui permettrait de décrire de manière univoque les états de chose qui constituent le monde semble parfaitement chimérique. C’est d’ailleurs pour cette raison que Wittgenstein a renoncé à l’atomisme logique du Tractatus.

En vérité, les faits sont divers et ne prennent de sens qu’à partir d’une orientation de l’esprit. On parle parfois de faits bruts pour désigner les faits appréhendés directement, intuitivement, et non par l’entremise d’idées générales. Cela pourrait par exemple concerner tous les savoirs pratiques, techniques, découverts empiriquement par les artisans ou les paysans. Mais on peut se demander si de tels faits bruts existent, si les faits ne sont pas toujours en réalité des faits construits à partir d’idées générales et de schèmes interprétatifs sous-jacents. En science, il est clair que les faits bruts n’existent pas. Ce sont toujours des faits construits. « Lorsque Galilée fit descendre sur un plan incliné des boules avec une pesanteur choisie par lui-même ou que Torricelli fit porter à l’air un poids qu’il avait d’avance pensé égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue, ou que, plus tard, Stahl transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal en y restituant certains éléments, alors ce fut une illumination pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même, d’après son projet, qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la laisse ; car, autrement, des observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance ne se rassemblent pas en une loi nécessaire, ce que cherche pourtant la raison et dont elle a besoin. » (Kant, préface à la 2^e édition de la Critique de la raison pure) La connaissance, donc, est ainsi conçue comme production, comme activité pratique de l’esprit humain. Pour les Anciens, la connaissance était du domaine de la theoria, de la contemplation. Le vrai devait se montrer de lui-même comme le « non-voilé ». Ici au contraire, le vrai est construit, il n’est pas déjà là, il est un résultat, l’achèvement d’un « projet ». C’est une idée qui peut choquer notre sentiment spontané de la vérité. Une vérité « construite », une connaissance qui n’est pas autre chose que ce que j’avais présupposé et projeté, n’est-elle pas une connaissance factice, un artifice ? Ce n’est évidemment pas le cas pour Kant. La connaissance n’est pas un produit de la fantaisie. Elle doit se projeter sur la réalité extérieure, elle doit structurer et rendre cohérentes nos sensations. Kant nous dit qu’elle « doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes ». Mais ceci n’est pas propre à la conception kantienne de la science. Bachelard le dit aussi : l’instrument de mesure est déjà une théorie, une expérimentation est une théorie et de ce point de vue c’est la théorie qui produit le fait.

Ceci est encore plus vrai, si c’est possible, dans le domaine des « sciences humaines ». Quand il cherche à fonder la sociologie comme science, Durkheim commence par définir le « fait social ». Ce dernier caractérise un certain type de comportements des hommes en société qui présente une certaine généralité dans la société donnée, qui résulte de la contrainte et qui est indépendant du psychisme individuel (voir Les règles de la méthode sociologique). Il n’y a cependant pas accord entre les sociologues sur ce qu’est un fait social. Pour Max Weber l’objet de la sociologie ce sont les « comportements par finalité » à partir desquels peuvent se stabiliser des comportements communautaires. Quelle que soit l’orientation, on voit ici que le fait est d’abord une construction théorique.

Si l’on sort du strict domaine de la connaissance scientifique, on aboutit aux mêmes conclusions. Les faits sont toujours des faits sélectionnés, plus ou moins consciemment dans l’enchevêtrement de ce qui se donne à nous dans l’expérience immédiate. Il est impossible de raconter la vie de quelqu’un ne serait-ce que pendant une journée. Il faudrait décrire dans le détail ses moindres gestes et pour accomplir une telle tâche, une vie n’y suffirait pas. Tout récit procède à une sélection des faits, c’est-à-dire choisit une certaine description au détriment d’un très grand nombre d’autres théoriquement possibles. Un fait n’existe que s’il peut s’exprimer par un énoncé, plus ou moins complexe. Qu’est-ce qui garantit la vérité du fait d’observation (la description d’observation) ? La réponse de Popper est sans ambiguïté : rien ! La cohérence des faits nous donne seulement de bonnes raisons de croire que le fait est bien ce que l’on en dit. Jusqu’à ce qu’un nouveau fait nous oblige à remanier notre « intrigue ».

Autrement dit, il est impossible que soutenir que la référence aux faits garantit la vérité. Ce sont les faits qui ont besoin d’être garantis et il semble qu’ils ne peuvent l’être que par la raison.

(III)

On pourrait être conduit, parvenu à ce point, à une certaine forme de scepticisme. Le fait en tant qu’énoncé prétendant décrire le réel ne serait qu’une interprétation, au sens strict du terme tel que Boèce le définit : « est interprétation toute énoncé qui signifie quelque chose par lui-même ». Nietzsche s’en prend à « l’idolâtrie des faits » et affirme même qu’il n’y a pas de faits mais seulement des interprétations. Il pourrait également sembler que l’on puisse avoir raison contre les faits ! L’histoire des grandes révolutions scientifiques l’atteste. Que la chaleur soit une substance particulière nommée « phlogistique », associée au feu, cela semblait un fait incontestable. C’est précisément contre ce fait que Lavoisier construit la chimie moderne.

À l’extrême limite, il semble que n’importe quel fait puisse être inséré dans un discours relativement cohérent rendant compte à sa manière de ce qui nous apparaît. Il est toujours possible de « sauver les apparences ». Inversement, nous savons que les nouvelles théories scientifiques ne sont pas toujours compatibles avec les faits et qu’elles doivent d’abord se soutenir d’hypothèses ad hoc (voir Paul Fayerabend, Contre la méthode). Bref que la référence aux faits ne soit ni suffisante ni même nécessaire comme garantie de la vérité, voilà où nous semblons arriver.

Les faits cependant sont inéliminables tant que l’on pense qu’il y a un sens à rechercher la vérité. Nous ne voyons souvent les faits que comme le point de départ « concret » qui conduit à une vérité générale, un point de départ que finalement on pourrait oublier, l’important étant la vérité générale. Mais il n’en va pas ainsi. Une bonne théorie n’est pas une théorie qui rend compte des faits observés, mais bien plutôt une théorie qui prévoit l’apparition de nouveaux faits. La théorie de Le Verrier expliquant les anomalies de l’orbite d’Uranus par l’existence d’une planète inconnue permettait de prévoir la position de cette planète ce qu’a confirmé l’observation quelques mois après que Le Verrier eût proposé son hypothétique planète. Si on s’en tient à l’attitude « contemplative », rien ne permet jamais de garantir que les faits sont bien ceux que l’on dit et aucune vérité ne pourrait jamais être confirmée ! Et pourtant, comme le dirait Spinoza, nous avons des idées vraies. C’est qu’il faut comprendre la recherche de la vérité comme une interaction entre le sujet connaissant et l’objet de connaissance, une interaction comme celle dont Kant parle à propos de Galilée. Les faits ne sont donc plus simplement des objets d’expérience, des faits d’observation, mais des produits de l’activité de l’expérimentateur. Le fait n’est le garant de la vérité de nos pensées que parce qu’il est un fait produit. Évidemment, ce n’est pas Le Verrier qui a produit la planète Neptune ! Mais c’est la théorie de Le Verrier qui a produit le fait « observation de la planète Neptune à telle position tel jour ».

Cela ne serait-il vrai que des vérités scientifiques ? Nullement. Nous ne pouvons évidemment pas nier que le monde extérieur à notre conscience existe : le nier est « la plus grande honte de l’esprit humain » disait Diderot. Mais ce que nous connaissons du monde, ce n’est pas la réalité elle-même mais la manière dont nous nous y rapportons. Nos idées sont toujours le produit de cette interaction entre le sujet humain et son environnement. Si j’affirme que « le chat est sur le tapis », c’est parce que je me rapporte à un certain moment à mon environnement dont j’explore toutes les possibilités. Tous nos concepts sont le résultat de l’activité de synthèse opérée par l’entendement (ici les concepts de chat et de tapis, par exemple), mais cette activité a pour présupposition et pour garantie ultime ce rapport entre moi et le monde, rapport qui fait exister le fait comme tel.

Quelles conclusions pouvons-nous formuler ? On pourrait dire que la vérité n’est toujours que l’accord de la raison avec elle-même par la médiation nécessaire de l’expérience des faits – cette expérience qui se présente toujours comme un donné et non comme une pure activité de la pensée : le fait serait ainsi le moment extra-logique du processus logique de la recherche de la vérité. Mais nous pouvons dire aussi, et ce ne serait qu’une manière de dire la même chose, que le fait est toujours ce qui est effectué par la raison et ainsi la référence au fait, comprise dans sa dimension de déploiement de l’activité de l’esprit, est-elle bien la garantie ultime de la vérité, c’est-à-dire de l’effectivité de la pensée, tant est-il que la tâche soit bien, comme le disait Hegel, de penser le réel.