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Croire et savoir

Par Denis Collin • Enseigner la philosophie • Jeudi 02/07/2009 • 0 commentaires  • Lu 16590 fois • Version imprimable

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Si Platon en quelque sorte fonde la philosophie en faisant de la distinction entre croire et savoir, il faut d’abord souligner combien est ambigu, dans la philosophie platonicienne, ce que nous traduisons par croyance. La doxa désigne la croyance, l’opinion, le jugement, le sentiment, tous termes qui possèdent en français des usages différents mais peuvent aussi être employés comme synonymes : « à mon avis », « selon mon sentiment », « selon mon opinion », « je crois que », « je juge que » : ce sont autant d’expressions pratiquement interchangeables et pourtant nous ne dirions que croyance, opinion, sentiment, jugement, etc., sont des synonymes.

I.     Sortir de la caverne

A.  La distinction fondamentale

Ainsi l’opposition entre savoir et croyance (ou entre savoir et opinion) n’est pas l’opposition entre savoir et ignorance, ni entre vérité et erreur. Je peux avoir raison – opiner justement – sans pour autant être en possession d’un véritable savoir. Il y a des croyances vraies et des croyances fausses. Et, par conséquent, le problème de la distinction du savoir et de la croyance va doubler de celui de discrimination entre la croyance vraie et la croyance fausse.

Dans le Gorgias, Socrate introduit (454c) la distinction entre croire et savoir. Cette distinction est posée d’une manière assez simple : il peut y avoir des croyances fausses mais pas de savoir faux. Si je crois que « p », je tiens « p » pour vrai mais j’admets en même temps qu’il en pourrait être autrement. Si je sais que « p », cela revient à affirmer catégoriquement « p » est vrai.

Si la croyance peut être vraie ou fausse, cela ne tient pas au tant au fait qu’elle est un mode de connaissance imparfait qu’aux objets même de la croyance. La croyance porte sur les paroles et sur les apparences sensibles qui sont des signes équivoques des choses et nullement les choses elles-mêmes, dans leur réalité éternelle. Les réalités sensibles sont changeantes et pour cette raison rien d’absolument certain ne peut être prédiqué à leur sujet. L’eau est liquide, mais s’il fait froid, elle devient solide. Que peut-on dire de l’eau ? Qu’elle est liquide ou qu’elle est solide ?

Les paroles peuvent rapporter ces réalités changeantes et donc n’avoir pas plus de valeur de vérité que les impressions. Mais elles peuvent aussi donner lieu aux malentendus. Comme les mots sont souvent équivoques, l’un emploie un mot dans un sens et l’autre dans un sens différent. Selon un exemple qui est repris dans la République (479b) et dans le Théétète (154c), une même chose peut être à la fois deux plus grande et deux fois plus petite (qu’autre chose). Ce genre de jugement est bien proche, ainsi que le dit Glaucon, des « jeux de mots équivoques qu’on lance dans les banquets » (République, 479b).

Enfin paroles et signes véhiculent des croyances non vérifiées. Archélaos le tyran est heureux : voilà ce qui semble puisqu’il a tous les pouvoirs et c’est ce que rapporte la rumeur. Mais qu’il soit heureux, Socrate affirme qu’on n’en peut rien savoir tant qu’on ne sait pas comment il est moralement, quel est son sens de la justice (Gorgias, 470d-e).

Face aux opinions, il doit exister un savoir irréfutable, à la validité éternelle. Socrate affirme, concernant le bonheur et la justice, que sa position est irréfutable, puisque « on ne réfute jamais la vérité » (473b). Les sophistes prétendent que tout argument peut être réfutable. Puisqu’il n’y a que des opinions, relatives à chaque individu, puisqu’il n’y a que des croyances, toutes peuvent être réfutées et ces réfutations seront réfutées à leur tour. La connaissance philosophique doit sortir de cette indétermination. Toute opinion n’est pas sophisme, mais, par définition, l’opinion se soumet à la contestation. Inversement, on ne discute pas que deux et deux sont quatre.

Si on est sous le règne de l’opinion, le gouvernement de la Cité est soumis aux caprices de l’opinion changeante, aux surenchères des beaux parleurs. Et progressivement, la vie politique sombre dans le chaos, la guerre civile qui laissera bientôt la place au pire des régimes, la tyrannie. Inversement, si la cité est gouvernée par ceux qui connaissent le véritable bien, alors ceux-ci seront éduqués à avoir le jugement droit. Ainsi la distinction croire/savoir a-t-elle non seulement une valeur gnoséologique mais aussi et peut-être surtout une valeur éminemment politique.

Enfin, au-delà des croyances individuelles, il existe nécessairement une vérité objective. En effet, « si les sentiments humains n’avaient rien de commun entre eux, s’ils étaient spécifiques à tel ou tel individu, si chacun de nous éprouvait ses propres impressions différentes de celles des autres hommes, on aurait du mal à faire connaître à son voisin ce qu’on ressent. » (481cd) Qu’il y ait des vérités communes possibles est la première condition d’une véritable communication. La dialectique philosophique est orientée vers la vérité, alors que rhéteur pratique la parole comme un combat : c’est l’éristique où le dialogue ne vise à qu’à terrasser l’adversaire par divers procédés. Dénuée de la force de la vérité, les opinions ou les croyances ont besoin de combattants pour qu’elles puissent triompher.

B.  La définition de la connaissance comme croyance.

Le Théétète reprend dans le détail la discussion du Gorgias sur la nature du savoir. Il ne s’agit plus maintenant d’opposer un peu dogmatiquement le savoir et l’opinion mais d’essayer d’obtenir une définition du savoir rationnel. Socrate dialoguant avec le jeune mathématicien Théétète – à qui la tradition attribue des travaux sur les nombres irrationnels – va tester successivement trois définitions du savoir : (1) le savoir, c’est la sensation ; (2) le savoir, c’est la croyance vraie ; (3) le savoir, c’est la croyance vraie accompagnée d’un discours de justification. La première hypothèse – que Socrate attribue à Héraclite et à Protagoras est réfutée avec un grand luxe d’arguments – que nous laisserons de côté ici puisqu’ils ne concernent pas directement notre propos – même si l’opinion concerne d’abord les choses sensibles.

Cet état, c’est « juger » au sens d’avoir une opinion (et non au sens de discriminer). C’est l’équivalent pour l’âme de ce qu’est sentir pour le corps. Or il y a des opinions vraies et des opinions fausses. Donc si savoir et opiner sont la même chose, il faut distinguer les opinions vraies des opinions fausses, car la seule définition qu’on puisse donner est : le savoir, c’est l’opinion vraie.

Les longs et souvent tortueux raisonnements (188a-191b) exposent ce qui « tracasse » Socrate. Si on se tient sur le plan strict de l’opinion ou de la croyance, il ne peut plus y avoir d’opinion fausse qu’il n’y a de sensation fausse. La sensation en elle-même est en effet vraie – à condition de  distinguer la sensation de l’objet de la sensation. Si je dis que je ressens comme une piqûre d’aiguille dans le gros orteil, cette sensation est d’une vérité indiscutable. Je ne peux pas dire que je ressens un piqûre d’aiguille et que cette sensation est fausse ! De même, si je dis que je crois que p ; il est absolument vrai que je crois que p. Je ne peux dire « je crois que p, mais p est faux ». Bref, l’opinion fausse en elle-même ne peut pas être pensée !

Comment apprenons-nous ce que nous ne savons pas ? Socrate utilise la fameuse métaphore de la cire : est contenu en nos âmes un bloc malléable de cire. Apprendre c’est mémoriser et cet acte est comme fixer une empreinte dans la cire. L’opération d’identification consiste alors à comparer la perception (le Socrate que voit Théétète) avec l’empreinte qu’a laissée Socrate dans la cire. Quel genre d’empreinte ? Socrate donc comme exemple la signature que l’anneau laisse dans la cire. Cette empreinte est donc une signature qui permet d’authentifier (une lettre par exemple). L’oubli, c’est le fait que cette empreinte a été effacée. La connaissance consiste toujours à faire coïncider l’empreinte dans la cire et la sensation. Et l’opinion fausse serait seulement cette non-coïncidence, ce qui n’explique pas grand-chose.

C.  Histoires de colombes et de ramiers

Pour sortir de ces difficultés, Socrate utilise une autre métaphore célèbre, celle du colombier, ou de la volière (197-a). Il s’agit d’élucider le sens de l’expression « avoir le savoir de … » ou « avoir une science de … ». On peut poser que « Savoir = avoir de la science » et donc que cela suppose qu’on a acquis de la science. Mais on peut avoir acquis quelque chose sans l’avoir : j’ai acquis un manteau mais je l’ai laissé chez moi, donc je ne l’ai pas ! De même, j’ai acquis les oiseaux qui sont dans le colombier, je les ai à portée de la main, mais je peux très bien n’en avoir aucun actuellement. L’âme est comparée à une volière dans laquelle les oiseaux sont les idées qui vont isolément ou en bandes (197d). Pour les enfants, la volière est vide.

Avoir acquis, c’est avoir une capacité : j’ai appris la grammaire et je l’ai toujours même quand je dors et que je ne m’en sers pas. Avoir, c’est tenir l’oiseau dans sa main, c'est-à-dire utiliser effectivement le savoir. Comment puis-je savoir si je sais le latin ? En traduisant Cicéron ! Mais comment savoir que j’utilise la bonne idée. Si les idées sont des oiseaux, comme savoir quand j’ai besoin de l’oiseau « onze » que c’est bien lui qu’il faut attraper dans l’opération « 7+4 » et non l’oiseau « douze ».

Supposons que j’attrape l’oiseau sauvage que je mets dans la volière, cela revient à « j’apprends pour acquérir un savoir ». J’attrape l’oiseau dans la volière pour le tenir dans ma main : j’use du savoir. Il faut encore apprendre pour ne pas se tromper d’oiseau. Faut-il donc dire que j’apprends ce que je sais déjà ? C’est impossible. Donc, il faut s’en tenir à la théorie de l’erreur d’identification : j’ai pris  « un ramier à la place d’une colombe » (199b).

Mais peut-on admettre qu’on puisse être ignorant de tout alors que la science est présente ? Cela revient à admettre qu’on peut savoir tout en étant ignorant et voir en étant aveugle ! Théétète suppose que parmi les oiseaux « science » volaient des oiseaux « non-science » et donc l’opinion fausse serait d’avoir attrapé un oiseau « non-science » (200-a). Si chaque idée (chaque connaissance) est un oiseau, il me faut encore une idée pour distinguer les colombes des ramiers. Mais cette idée est aussi un oiseau. Comment distinguer cet oiseau, comment savoir s’il est lui-même une colombe ou un ramier ? Cette hypothèse nous ramène au point de départ : celui qui attrape une absence de science croit avoir une science. Faudra-t-il admettre qu’il y a encore une science et une absence de science permettant de reconnaître les sciences et les absences de science ?

La conclusion est tout simplement qu’il est impossible de savoir ce qu’est l’opinion fausse avant de savoir ce qu’est la science ou le véritable savoir ! Autrement dit, la définition du savoir comme opinion ou comme jugement vrai est une définition circulaire.

D.  Le jugement vrai accompagné d’une justification

On doit alors explorer une dernière hypothèse (201d) : le savoir est l’opinion accompagnée de définition, car ce dont il n’y a pas de définition n’est pas objet de savoir. Cette définition est très largement reprise dans la philosophie analytique, sous une autre traduction : la connaissance est une croyance vraie et justifiée. On la trouve chez C.S. Peirce ou chez Bertrand Russell (Problèmes de philosophie, Payot, 1989, Chap. XIII).

Ce qui est objet de science, c’est ce qui peut être défini. C’est donc sur la question de la définition que va porter l’enquête. Immédiatement se pose un problème : si on veut définir chaque terme, on remonte nécessairement à des premiers termes non définis mais simplement nommés (201e). Ces premiers éléments ne pourraient donc pas être connus mais seulement sentis (202b). Ils ne seraient donc pas objet de science ou de savoir véritable. Autrement dit, pour ce qui des premiers éléments, ceux à partir desquels sont définis les autres, ils peuvent être l’objet d’une opinion droite mais pas d’une science puisqu’il n’y a de science que des composés. Ainsi la science se fonderait sur l’opinion ! Comment les éléments pourraient-ils donc être non connus alors que leurs composés sont connus ? (202e)

Un nouveau modèle va être proposé, celui de l’écriture des mots au moyen de lettres. Les lettres sont non définies alors que les syllabes le sont par les lettres (SO = S + O). La syllabe S est seulement un sifflement de la langue (dont c’est bien la sensation qui est la caractéristique de l’élément).  Problème : Je connais SO donc je connais S et O ensemble. Mais comment donc pourrais-je ne les point connaître séparément ?

Une autre solution pourrait consister à considérer que le tout est différent des parties, forme une unité. Mais si le tout forme une unité, il n’a pas de parties ! En distinguant le tout et le total (redéfini comme le nombre total des parties) on aboutit cependant à ce que cette distinction n’a pas de sens  et que le composé n’est pas composé puisqu’il ne peut plus être défini par ses parties et que par conséquent il a la même forme que l’élément (205d). Troisième difficulté : c’est l’élément qui est le plus clairement connu (206a). Donc la thèse qui dit que le composé est connu et l’élément non ne peut être acceptée. L’expérience de l’apprentissage de la lecture ou de la musique pourrait montrer au contraire que nous avons une connaissance des éléments plus claire que celle des composés. (206b)

En quoi consiste la justification qui, jointe à l’opinion vraie, ferait d’elle un savoir ? Ce ne peut être le discours dans lequel s’exprime l’opinion vraie (206d). La définition pourrait être : « rendre apparente sa propre pensée au moyen de la voix ». Mais si on admet cette définition, toute personne qui a une opinion droite a aussi une science puisque tout le monde peut énoncer son opinion droite.

Ce ne peut pas être un dénombrement correct des composants élémentaires (207a). Connaître un chariot, ce serait alors en énoncer la liste des pièces. Mais connaître Théétète, est-ce énoncer les lettres du nom ? On peut connaître une liste des éléments sans encore connaître la chose : ainsi quand on apprend à écrire. Donc, il y a une opinion droite accompagnée de définition qui n’est pas encore science.

Ce n’est pas non plus un énoncé du caractère distinctif (208c). Cette définition est tout aussi inconsistante : L’opinion droite suppose en effet la différence : je reconnais Théétète à son nez aplati … et pourtant ce n’est une science ! Donc la définition de la science comme opinion droite accompagnée de l’énoncé de la différence propre de son objet, est creuse. La définition de la science comme doxa vraie accompagnée d’une justification ne convient pas plus que les précédentes.

Il est donc impossible, quelle que soit la manière dont on s’y prend de définir la science par l’opinion. Science et opinion sont fondamentalement étrangère l’une à l’autre. Le Théétète ne fournit que cette définition négative de la science. Mais il donne aussi une affirmation importante : si l’opinion n’est pas la science, il reste qu’il y a des opinions droites, des jugements corrects, qui apparaissent comme des intermédiaires entre le savoir et l’ignorance.

II.   La science dogmatique

A.  La connaissance infaillible est possible

Il y a quelque chose de curieux dans la conception platonicienne de la distinction savoir/doxa, c’est qu’elle n’est absolument pas dogmatique. Si l’opinion n’est pas savoir, le savoir lui-même reste problématique. La philosophie de Platon reste toujours beaucoup plus une philosophie critique qu’une philosophie systématique au sens où l’entendrons les philosophes modernes – typiquement Leibniz. C’est ce qui explique que l’école de Platon, l’Académie, prendra un tour, avec Carnéade, résolument sceptique.

À l’inverse, les Stoïciens semblent soutenir une conception radicalement dogmatique du savoir. Les hommes disposent naturellement des moyens d’atteindre la vérité. Sans doute est-il difficile d’attribuer la même position à tous les Stoïciens et l’on doit distinguer les premiers Stoïciens grecs (Chrysippe, Zénon) des Stoïciens tardifs. Il reste qu’il y a une ligne directrice : il est possible d’avoir du monde une connaissance infaillible.

S’opposant à tous les arguments sceptiques ou platoniciens, les Stoïciens affirment que les sens peuvent nous donner une connaissance infaillible. Rapportant leur position, Cicéron affirme ainsi : « leurs jugements sont si clairs et si certains  que si le choix était donné à notre nature et si un dieu lui demandait si elle se contente d’avoir les sens intacts et sains ou si elle réclame quelque chose de mieux, je ne vois pas ce qu’elle pourrait souhaiter de plus. » (Premiers Académiques, II, VII, 19)

Il ne s’agit pas, cependant, de suivre la doctrine épicurienne selon laquelle les sens sont infaillibles et que seul notre jugement peut errer : « Je ne suis pas homme à dire que tout ce qui nous paraît est tel qu’il nous paraît. » Pour que les sens nous livrent la vérité des choses, il faut, primo, qu’ils soient sains et, secundo, qu’aucun obstacle ne s’interpose et les empêche d’agir. Enfin, avec de l’exercice, nous pouvons améliorer notre perception : « combien de choses que nous ne voyons pas, voient les peintres dans les creux et dans les reliefs ! » (20)

Ces données sensorielles sont élaborées par notre esprit qui dispose de « notions imprimées en nous » (21) qui permettent de passer de la sensation aux objets qui ne sont pas directement perçus par les sens. Encore une fois, sauf cas pathologique, ces notions sont vraies, sans quoi nous ne pourrions pas les utiliser. L’esprit humain a donc « une grande aptitude à la connaissance des réalités et à la constance dans la vie » (X, 31).

Il y a donc une marque de la vérité, la clarté de la perception et l’esprit doit donner son assentiment à l’évidence. On trouve ici une thématique que reprendront Descartes et Spinoza, chacun à sa manière. Cette perception claire et à laquelle l’esprit donne son assentiment, les Stoïciens la nommaient « katalèpsis », ce que Cicéron traduisait par « compréhension » et que les auteurs contemporains rendent plutôt par « cognition ». Cette cognition est « vraie et fidèle » et « la nature nous l’a donnée comme norme ».

B.  Science, cognition et opinion

Une sensation à laquelle l’esprit a donné son assentiment, qu’il a certifiée comme vraie, une cognition n’est pas encore une véritable connaissance scientifique. Ce qui donne lui donnera le statut de connaissance scientifique, c’est sa capacité à résister à tous les raisonnements qui pourraient lui être opposés. Selon Cicéron, Zénon plaçait la cognition entre le savoir scientifique et l’ignorance. Voici comme Sextus Empiricus (in Contre les professeurs, cf. Long et Sedley, II, p.212) présente les rapports entre science, cognition et opinion : « Les Stoïciens disent qu’il y a trois choses qui sont liées les unes aux autres, le savoir scientifique, l’opinion et la cognition qui est située dans l’entre-deux. Le savoir scientifique est une cognition qui est sûre et ferme et que la raison ne peut ébranler. L’opinion est un assentiment faible et faux. La cognition est ce qui est dans l’entre-deux, c’est l’assentiment propre à une impression cognitive ; et une impression cognitive, selon eux, est une impression qui est vraie et qui ne saurait devenir fausse. De ces trois états, ils disent que le savoir scientifique ne se trouve que chez les sages, que l’opinion ne se trouve que chez les mauvais, que la cognition est commune aux deux groupes et qu’elle est le critère de la vérité. »

L’opinion, c’est donc le non-savoir par excellence. Elle découle d’une faiblesse de l’esprit qui donne son assentiment sans raison ou pour des raisons fausses. Or il est toujours au pouvoir de l’homme de ne pas tomber dans l’opinion. Pour éviter de donner son assentiment à une impression « in-cognitive », il faut faire montre d’une disposition à « l’absence de précipitation ». La précipitation consiste au contraire à  donner son assentiment à une impression avant d’avoir pu s’assurer qu’il s’agit bien d’une impression cognitive.

C.  L’embarras du Stoïcisme

Ainsi, les Stoïciens ne reconnaissent pas l’existence d’opinions vraies et sur ce point ils s’opposent clairement à Platon et Aristote. On pourrait penser qu’il s’agit d’une question de terminologie et le statut intermédiaire de la cognition correspondrait à celui de l’opinion droite chez Platon. Cependant ce rapprochement est peu justifié, car il ne viendrait certainement pas à l’esprit de Platon de définir l’opinion droite comme « la norme de la vérité ». Il est à remarquer que l’opposition radicale entre science et opinion ou croyance, telle que la pensent les Stoïciens trouvera des puissants échos dans la pensée moderne, chez les rationalistes classiques et leurs successeurs. La thèse stoïcienne de l’impression cognitive ne doit en effet par conduire à faire des Stoïciens des sortes d’empiristes. La connaissance n’est l’empreinte que les évènements extérieurs forment sur notre esprit. La connaissance réside dans l’activité même de l’esprit qui seul peut reconnaître une impression cognitive d’une impression non cognitive. Hegel note l’embarras du stoïcisme quand il est interrogé sur le critère de la vérité. Pour le stoïcisme, en effet, « c’est dans l’adéquation à la raison que sont censés consister le vrai et le bien. Mais cette identité de la pensée à soi-même, une fois de plus, n’est que la pure forme dans laquelle rien ne se détermine ; c’est pourquoi les grands mots universels, le vrai et le bien, la sagesse et la , auxquels il est contraint s’en rester, incitent certes en général à la l’élévation, mais comme dans les faits ils ne peuvent parvenir à aucune extension du contenu, ils ont tôt fait de provoquer l’ennui. » (Phénoménologie de l’esprit, IV, 134, trad. J.P. Lefebvre)

III. Le scepticisme

A.  L’absolue inquiétude dialectique

Avec le scepticisme, dit Hegel, la philosophie se trouve « l’absolue inquiétude dialectique ». Selon plusieurs doxographes, le grand maître du scepticisme, Pyrrhon, soutenait que « nous sommes ainsi faits que nous ne connaissons rien », car « les choses sont également indifférentes, non évaluables, indécidables » et « pour cette raison, nos sensations et nos opinions ne nous donnent ni la vérité ni la fausseté » (cf. Long et Sedley, I, p.41). Il ne s’agit pas de mettre en cause la faiblesse des sens ou de telle ou telle faculté cognitive en particulier – le thème de la faiblesse des sens est archi-connu. Il s’agit de comprendre que ce sont les choses qui, par nature, sont indéterminables.

La croyance peut-être considérée comme une erreur (elle est un assentiment faux) ou comme un mode incomplet du vrai, un intermédiaire entre savoir et ignorance (il lui manque ce qui fait le vrai, savoir les raisons inattaquables) ; on peut même considérer que les hommes ne peuvent pas aller au-delà de la croyance, que leurs savoirs les plus assurés ne sont que des formes de croyance sophistiquées. Mais dans tous ces derniers cas, on admet qu’il y a une réalité des choses à laquelle un savoir idéal, celui d’un sage ou celui d’un dieu, pourrait accéder. Dans le pyrrhonisme, c’est cette réalité déterminable des choses qui est refusée. Si la tour est ronde  vue de loin et carrée quand je m’approche, ce n’est parce que mes sens sont faibles mais parce qu’il est impossible de déterminer ce qu’est cette tour ! Considérer que les choses sont soit accessibles soit inaccessibles, c’est encore les déterminer d’une certaine manière et se trouver confronté à la réfutation classique : affirmer qu’il n’y pas de  vérité, c’est encore affirmer une vérité et c’est donc se contredire. Mais telle n’est pas la position des pyrrhoniens : « aucun d’eux n’a dit que toutes choses sont tout à fait insaisissables, ni qu’elles sont saisissables, mais ils disent tous qu’elles ne sont pas plus de telle sorte que de telle autre, ou que parfois elles sont de telle sorte et parfois non, ou que pour l’un elles sont ainsi, pour un autre non ainsi, et pour un autre encore totalement inexistantes. » (Long et Sedley, p. 63)

Sextus Empiricus, l’auteur des Esquisses pyrrhoniennes, classe les philosophes en trois catégories : les dogmatiques qui prétendent avoir trouvé la vérité, ce qui prétendent qu’elle est insaisissable (Carnéade et l’Académie) et enfin ceux qui cherchent la vérité. On peut ainsi définir le scepticisme par une triple orientation : « zététique » (la recherche), « éphectique » (la suspension du jugement) et enfin « aporétique » (pratiquant le doute).

B.  La suspension du jugement

La pensée des pyrrhoniens est donc fondamentalement aporétique. Elle peut exposer diverses hypothèses mais aucune n’est décidable. Il ne reste donc qu’à suspendre son jugement, pratiquer l’épokhè. Les modes de suspension du jugement sont détaillés par Sextus Empiricus. Il s’agit d’exposer les différentes raisons que nous avons de ne pas juger à partir de ce qui nous apparaît. Comment pouvons dire que les choses sont de telle ou telle sorte que la saisie des couleurs, des sons, etc., dépend à l’évidence de la constitution physique de l’être qui reçoit ces impressions. Les hommes différent des autres espèces animales qui, elles-mêmes, diffèrent toutes entre elles. En outre les hommes diffèrent entre eux et ne perçoivent pas les mêmes choses de la même façon. Les choses elles-mêmes sont perçues de manière différente selon les circonstances, la distance à laquelle on les observe, etc.. Nous percevons toujours des choses mélangées à d’autres et donc leurs effets combinés mais nullement les choses en elles-mêmes. Les choses existent les unes relativement aux autres et donc il est impossible d’affirmer quoi que ce soit dans l’absolu.

Toutes ces raisons conduisent à considérer que si nous pouvons décrire les apparences pour nous, il est impossible d’en déduire un jugement. Il faut donc se régler sur les apparences, mais en sachant que ces apparences sont toujours relatives. Le scepticisme, ainsi va bien au-delà du pyrrhonisme. Il ouvre sur un relativisme qui est une des dimensions importantes de la pensée contemporaine et sur un perspectivisme – il n’y a pas de réalité mais seulement des points de vue – dont Nietzsche sera l’un des meilleurs défenseurs.

Dans le scepticisme, dit Hegel, la conscience de soi « fait l’expérience de sa propre liberté ». Dans la remise en cause question de toute croyance, la pensée s’émancipe du donné, du pré-jugé, du poids de ce qui n’est pas elle. C’est pourquoi Kant définit la philosophie par sa dimension « zététique ». Mais le scepticisme traditionnel suppose l’acceptation des normes sociales : puisque tout jugement doit être suspendu, je n’ai pas plus à juger les conventions acceptées généralement par mes contemporains et la sagesse veut que je m’y conforme – une position que reprend clairement Descartes dans le Discours de la méthode. La nouveauté du scepticisme contemporain tient à ce qu’il conduit à réfuter toute norme à valeur universelle, au nom de son relativisme et à questionner le pouvoir de la raison elle-même, à travers les mises en cause de la valeur de la science.

Bibliographie

Platon : La République, GF-Flammarion, 2002, traduction nouvelle de Georges Leroux.

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