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Trotski et la morale

Une relecture de Leur morale et la nôtre

Par Denis Collin • Marx, Marxisme • Vendredi 25/03/2005 • 9 commentaires  • Lu 6572 fois • Version imprimable

Marx sait gré aux économistes classiques de ne pas s'embarrasser de considérations morales. La brutalité avec laquelle Smith, Ricardo et tutti quanti exposent les lois du mode de production capitaliste permet de dévoiler l'essence des rapports sociaux. Ainsi la est-elle considérée comme une pure hypocrisie sociale. Conformément à la ligne suivie par le courant dominante de la tradition rationaliste, l'action politique libératrice semble ainsi s'opposer la . Trotski, dans Leur et la nôtre, est censé résumer avec brio la position dite amoraliste des marxistes. En nous arrêtant un moment sur texte, on verra quelle contradiction interne recèle cet amoralisme. Les anti-marxistes les plus cultivés citent d'ailleurs ce livre comme une des preuves flagrantes des conclusions inacceptables auxquelles conduit le marxisme en matière de . Dans ce pamphlet, Trotski s'en prend vigoureusement aux moralistes " petits bourgeois ", grâce à qui " des échantillons de perfection éthique sont distribués gratuitement dans toutes les rédactions intéressées ". Trotski vise plusieurs idées liées entre elles et qui constituent l'essence de la position du " moralisme abstrait ".

1. On ne peut répondre à la violence et à l'oppression en utilisant soi-même des moyens violents et amoraux.

2. Les fascistes et les révolutionnaires utilisant des moyens identiques doivent être renvoyés dos à dos.

3. L'essence des fautes des bolcheviks réside dans le principe – attribué aux Jésuites – selon lequel " la fin justifie les moyens ".

Trotski réfute les points (1) et (2) par des polémiques plus brillantes que profondes et par une ironie dont il faut bien dire qu'elle sonne bizarrement aujourd'hui. On pourrait résumer la réponse de Trotski ainsi :

1. Les moralistes en identifiant les méthodes des réactionnaires et des révolutionnaires " oublient " l'opposition des fondements matériels de la réaction et de la révolution. Or les révolutionnaires défendent les intérêts de l'avenir de l'humanité ; donc leurs méthodes sont morales puisqu'elles sont au service des fins que l'histoire universelle assigne.

2. Si on veut justifier une autonome par rapport aux besoins de la lutte des classes, il n'y a pas d'autre moyen que de recourir à une forme ou une autre de déisme. Donc les moralistes, même athées, sont des déistes qui s'ignorent. Les disciples de Shaftesbury, tenants du " sens moral ", ne font que donner un pseudonyme philosophique à Dieu.

3. Le matérialisme doit nous débarrasser de la . " L'idéalisme classique en philosophie, dans la mesure où il tendait à séculariser la , c'est-à-dire à l'émanciper de la sanction religieuse, fut une immense progrès (Hegel). Mais, détachées des cieux, la avait besoin de racines terrestres. La découverte de ces racines fut l'une des tâches du matérialisme. Après Shaftesbury, il y eut Darwin, après Hegel, Marx. "

Ce que je voudrais montrer ici, c'est

1. Le système amoraliste de Trotski ne résiste pas à la critique.

2. Trotski lui-même se contredit et doit réintégrer les principes universels de la (du sermon sur la montagne à Kant !).

3. L'amoralisme ne concerne pas seulement les marxistes, mais toutes les philosophies du progrès issues du rationalisme moderne : mutatis mutandis, la position théorique de Trotski pourrait parfaitement convenir à un libéral économique orthodoxe ou à un n'importe quelle variété de scientiste intégriste.

Que l'amoralisme de Trotski ne résiste pas à la critique, cela peut se montrer facilement. L'idée que la est un " produit fonctionnel et transitoire de la lutte des classes " ne veut rien dire du tout. D'une part, la n'est pas fonctionnelle et, en général, les explications fonctionnalistes ne sont pas très convaincantes. D'autre part, la n'est pas transitoire, sauf à admettre des conséquences inacceptables du point de vue même dont se place Trotski, à savoir du point de vue de l'émancipation de l'humanité.

En effet, si la est un produit fonctionnel, il faut donc l'expliquer par sa fonctionnalité : la existe parce qu'elle sert à quelque chose. Or Trotski ne nous dit pas à quoi elle sert. On peut supposer qu'il sous-entend qu'elle sert à défendre les intérêts de la classe dominante. Admettons que ce soit cela la bonne explication. Comment la peut-elle défendre les intérêts de la classe dominante ? La classe dominante défend ses intérêts par la force, par la corruption, par l'utilisation de toutes les ressources étatiques et non étatiques en sa possession. Mais en quoi la lui sert-elle ? Par exemple, s'il s'agit d'une fondée sur l'obéissance au décret divin qui nous condamne à souffrir sur terre, en punition du péché d'Adam, on voit bien quel profit peuvent en tirer les classes dominantes. S'il s'agit d'une à la Hobbes qui fait de l'obéissance au souverain l'alpha et l'oméga des préceptes moraux auxquelles nous devons obéir dès que nous connaissons la loi de nature qui nous conduit à faire tout ce qui est en notre pouvoir pour préserver notre vie, on voit encore comment elle peut s'adapter fonctionnellement aux besoins des possédants. Mais s'il s'agit d'une universaliste à la Kant ou la Rousseau, l'argumentation tombe, puisque ce sont des morales égalitaristes qui peuvent facilement être tournées comme des armes théoriques dirigées contre l'exploitation de l'homme par l'homme. Historiquement d'ailleurs, le mouvement ouvrier est né de ces revendications égalitaires et morales contre l'immoralité du système capitaliste. En outre, même les morales religieuses peuvent être des outils fonctionnellement peu adaptés à la défense du mode de production capitaliste et de la domination en général (*). Les doctrines chrétiennes et musulmanes reprennent la critique de l'argent et de la dépravation à laquelle conduit sa recherche en tant que but en soi, critique qu'on trouve chez Aristote dans les passages consacrés à la chrématistique, immorale par nature. Certes, cette attitude à l'égard de l'argent peut conduire l'exploité à accepter sa pauvreté, mais elle disqualifie aussi le possédant. Autrement dit, la en général n'est pas un produit de la lutte de classes aussi fonctionnel que Trotski veut bien le dire. Il n'y a pas une en général, mais des morales qui se révèlent remplir des " fonctions " – si on veut à tout prix maintenir ce vocabulaire – bien différentes ; bref il y a de la lutte de classes dans la  !

Mais ce n'est pas tout. D'un point de vue fonctionnaliste, toutes les fonctions qu'on peut attribuer à la se ramènent en dernière analyse à une seule : légitimer les actions humaines. La répression à l'encontre des voleurs et des criminels est légitime parce que nous réprouvons moralement le vol et le crime. Inversement, la condamnation pour vol d'une femme qui s'approprie quelques biens alimentaires dans un supermarché parce qu'elle n'a plus d'autre moyen pour faire vivre ses enfants, cela nous paraît une injustice, parce que voler pour nourrir ses enfants n'est pas acte moralement répréhensible. Ce qui le serait dans ce cas, ce serait de laisser les enfants crier famine pendant que des victuailles non consommées iront finir dans les poubelles du supermarché. C'est cette fonction de légitimation que les marxistes semblent mettre en cause dans leur critique de la . " La classe dominante impose ses fins à la société et l'accoutume à considérer comme immoraux les moyens qui vont à l'encontre de ces fins. " Par exemple, si notre pose comme juste en toutes circonstances le respect de la propriété privée, la vise à légitimer la propriété capitaliste des moyens de production.

Or, la question que ne se posent jamais les " amoralistes " quand ils ramènent la à sa fonction de légitimation, c'est la question de l'origine et de la nature de ce besoin de légitimation. Nous avons besoin de la pour rendre légitimes nos actions (ou nos inactions) mais personne ne nous explique pourquoi nous avons besoin de légitimer nos actes. Les lions n'ont besoin d'aucune légitimation de nature pour dévorer les antilopes et les renards dévastent les poulaillers en se moquant de l'impératif catégorique. Les voyous peuvent commettre de nombreux actes immoraux sans aucune légitimation à l'égard des honnêtes gens et ils semblent bien se conduire comme les lions et les renards. Mais entre eux ou en dehors de leur " business ", ils respectent les règles de la ordinaire : la fidélité à la parole donnée, par exemple, fait partie des valeurs morales avec lesquelles il est préférable de ne pas badiner. Les capitalistes, à bien des égards, ressemblent aux voyous – il arrive de plus en plus souvent que la frontière entre ces deux catégories de la population soit très poreuse – et comme eux acceptent un certain nombre de règles morales à usage interne ou en dehors du " business " mais, en plus, ils ont besoin que leur domination soit l'objet d'un consensus obtenu, non par la crainte, mais par l'accord sur des normes et des règles de vie qui rendent légitime le mode de production capitaliste. Les relations sociales ne peuvent pas se réduire à des relations de force comme les sont les relations naturelles. Ce qui les caractérisent, c'est qu'elles se conçoivent toujours sur le mode du " devoir être " et qu'il est impossible d'être sans que cet être soit relié à un devoir être, c'est-à-dire sans l'institution d'un système de valeur. C'est ce que dit Aristote quand il affirme que l'homme est un animal politique parce qu'il possède le langage qui signifie non l'agréable et le douloureux, mais l'avantageux et le nuisible, le juste et l'injuste ou le bien et le mal. Autrement dit, définir la par sa fonction de légitimation, c'est tomber dans un cercle vicieux, puisque le besoin de légitimation est l'expression de la nature "  ", c'est-à-dire ici normative, de toute existence sociale, c'est-à-dire de toute existence humaine en général.

Quant au caractère transitoire de la , c'est une évidente absurdité. On peut remarquer que les préceptes moraux sont variables historiquement – voir ce qui a été dit plus haut quant à la séparation de la privée et de la publique. Freud note ce caractère historique de la et les limites du progrès moral : " Mais le degré d'intériorisation des interdictions varie beaucoup suivant les instincts frappés par chacune de celles-ci. En ce qui touche aux plus anciennes exigences de la culture, déjà mentionnées, l'intériorisation semble largement réalisée, si nous laissons de côté l'inopportune exception constituée par les névropathes. Mais les choses changent de face si nous considérons les autres exigences instinctives. On observe alors, avec surprise et souci, que la majorité des hommes obéit aux défenses culturelles s'y rattachant sous la seule pression de la contrainte externe, par conséquent là seulement où cette contrainte peut se faire sentir et tant qu'elle est à redouter. Ceci s'applique aussi à ces exigences culturelles dites morales qui touchent tout le monde de la même façon. Quand on entend dire qu'on ne peut se fier à la moralité des hommes, il est le plus souvent question de choses de ce ressort. Il est d'innombrables civilisés qui reculeraient épouvantés à l'idée du meurtre ou de l'inceste, mais qui ne se refusent pas la satisfaction de leur cupidité, de leur agressivité, de leurs convoitises sexuelles, qui n'hésitent pas à nuire à leur prochain par le mensonge, la tromperie, la calomnie, s'ils peuvent le faire avec impunité. Et il en fut sans doute ainsi de temps culturels immémoriaux. " Autrement dit, si les formes de la varient dans le temps, la elle-même n'est pas transitoire, puisque son développement et son renforcement s'identifient au processus de civilisation. Quand Marx évoque l'idée du dépérissement de l'État, cela ne peut se comprendre que dans un sens : une fois l'État privé de ses fonctions d'oppression d'une classe sur une autre, les individus progressant en raison parce qu'ils ne subiront plus aveuglement leur propre force sociale seront capables de régler spontanément tous les problèmes de la vie sociale sans qu'il soit nécessaire de faire appel à des forces de coercition spécialisées. Le communisme de Marx – et on trouve chez Lénine et chez Trotski de nombreux passages qui vont dans le même sens – n'est donc pas un monde sans , mais un monde dans lequel l'intériorisation d'une rationnelle par tous les individus rend inutile l'application mécanique extérieure de l'impératif catégorique altruiste.

Si la définition de la comme " produit fonctionnel et transitoire de la lutte des classes " s'effondre, l'amoralisme ne peut plus que s'appuyer sur le dernier pilier, celui de la dialectique de la fin et des moyens. Trotski reproche aux moralistes de considérer que les moyens sont moraux ou immoraux en eux-mêmes, sans regard de la fin poursuivie et il entreprend, primo, de réhabiliter les Jésuites à qui est attribué le précepte selon lequel "la fin justifie les moyens" et, secundo, de réfuter le moralisme précisément en ce qu'il veut la fin sans vouloir les moyens et donc se transforme en pure tartuferie. Or, dans tous les passages où Trotski aborde ces questions, il se conduit lui-même en moraliste, c'est-à-dire qu'il mène contre ses adversaires une discussion de philosophie .

Que la fin justifie les moyens, c'est un précepte commun à toute . Mais ce précepte doit être subordonné à la question essentielle qui est : qu'est-ce qui justifie la fin ? Mais Trotski ne répond pas à cette question qu'il évacue dans des généralités historiques vagues : " Dans la vie pratique comme dans le mouvement de l'histoire, les fins et les moyens changent sans cesse de place. " Mais il y a une réponse implicite. Après avoir répété que "le jugement moral est conditionné, avec le jugement politique par les nécessités intérieures de la lutte", Trotski précise : "L' émancipation des ouvriers ne peut être que l'œuvre des ouvriers eux-mêmes. Il n'y a donc pas de plus grand crime que de tromper les masses, de faire passer les défaites pour des victoires, des amis pour des ennemis, d'acheter des chefs, de fabriquer des légendes, de monter des procès d'imposture – de faire en un mot ce que font les staliniens." Il y a donc bien un ensemble de règles fondées sur un impératif, celui de l'émancipation des travailleurs. Or, du point de vue du marxisme traditionnel, l'émancipation des travailleurs n'a de sens et de légitimité que parce qu'elle est le moyen d'une émancipation générale de l'humanité. Notons d'ailleurs, en passant, que le point de vue moral du communisme n'est pas celui du bonheur : à la différence de la d'Aristote ou de celle des pères fondateurs de la Constitution américaine, la philosophie de Marx et du communisme n'est pas un eudémonisme, mais une de la liberté. Donc, la dialectique de la fin et des moyens s'inscrit, pour Trotski, dans une perspective , bien que le mot même de soit réfuté.

Le purisme moral est une position inacceptable parce qu'il conduit à renoncer aux valeurs morales elles-mêmes. Ce que réfute Trotski, comme on vient de la voir, ce n'est pas la en générale, mais un certain genre de puriste qu'on attribue souvent, et pas toujours à tort à Kant. L'argument majeur de Trotski est celui-ci : respecter les règles de la dans la lutte des classes, cela revient à combattre un adversaire à qui tout est permis en respectant les règles de la boxe française. Par conséquent, l'impératif catégorique revient d'abord à organiser sa propre impuissance et finalement à légitimer la domination et l'oppression, puisque s'y opposer reviendrait à être à son tour injuste. Comme, selon le précepte socratique, il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, il vaut donc mieux subir l'oppression que la combattre avec les moyens adéquats. La critique du purisme moral n'est pas propre à Trotski ni au marxisme. Elle est au cœur de la polémique entre Kant et Benjamin Constant sur Un prétendu de droit de mentir par humanité. Vladimir Jankélévitch la reprend avec des accents qui le placent incontestablement du côté de Trotski. Par conséquent, la polémique contre le purisme moral n'est pas un conflit entre la et l'amoralisme marxiste, mais une discussion qui se place entièrement dans le champ de la .

S'il y a un reproche à faire aux donneurs de leçons de , c'est que, le plus souvent, ils ne prennent pas eux-mêmes leurs propres principes au sérieux. Autrement dit, ce n'est pas la qui est en cause, mais les moralistes impuissants et hypocrites. La critique trotskiste des moralistes se mène ainsi au nom de la et par conséquent légitime cette même qu'on prétendait à l'instant ramener à ses fondements sociaux petits bourgeois. C'est pourquoi, tout en s'en prenant apparemment à la en général, le centre de la critique de Trotski est adressé aux pharisiens qui identifient la bourgeoise et la " en général ". Or la bourgeoise, telle que Trotski la dépeint, est tout sauf une , puisqu'elle n'est qu'un discours hypocrite destiné à protéger l'immoralité profonde de la domination bourgeoise. Opposant la révolutionnaire des bolcheviks aux méthodes staliniennes, Trotski écrit ainsi : "Les méthodes staliniennes achèvent, portent à la plus haute tension, et aussi à l'absurde, tous les procédés de mensonge, de cruauté et d'avilissement qui constituent le mécanisme du pouvoir dans toute société divisée en classes, sans en exclure la démocratie. Le stalinisme est un conglomérat des monstruosités de l'État tel que l'histoire l'a fait ; c'en est aussi la funeste caricature et la répugnante grimace."

Autrement dit, "l'amoralisme marxiste" du Trotski qui dénonçait la comme "produit fonctionnel et transitoire de la lutte des classes" est réfuté par Trotski lui-même, non seulement dans ce texte consacré spécifiquement à la mais aussi dans de très nombreux autres textes … sans parler de la personnalité de Trotski lui-même qui reste un exemple des plus hautes qualités morales humaines.

Il faudrait ajouter maintenant que le traitement que nous avons fait subir à l'amoralisme marxiste de Trotski, on peut le faire subir à l'amoralisme nietzschéen (**) ou à l'amoralisme spinoziste. Si la possibilité de la reste problématique, il semble bien que nous soyons obligés de reconnaître l'impossibilité de l'amoralisme.

© Denis COLLIN


Notes

(*) La place occupée par la chrétienne, la références aux Évangiles, etc., dans la naissance du mouvement ouvrier suffirait à le prouver. Et que penser du fait que le Manifeste Communiste de Marx et Engels devait à l'origine s'appeler Credo Communiste?

(**) Voir Nietzsche ou l'impossible immoralisme de Yvon Quiniou (Kimé, 1993)

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Commentaires

par Anonyme le Samedi 23/04/2005 à 21:16

Bonjour denis. ça fait quelques temps que j'avais coller ton site dans mes favoris. il est vraiment riche et touche des domaines qui m'intéresse beaucoup. notamment l'épistémologie et la politique.

sur ce texte, je me réclame du Trotskisme et j'avoue que ta critique est pertinente... je connais la morale et la notre mais ne l'ai pas lue entièrement. va falloir que je m'y remette. mais ma lecture en sera certainement influencée par tes propos..

merci pour ces excellentes analyses que tu nous offre en ligne !!!!

j'espère un jour avoir le temps de faire un site aussi riche.

amicalement, Djhaidgh


et Victor Serge ? par jm benoit le Jeudi 19/05/2005 à 01:41

Merci pour votre éclairage. Je n'ai jamais trouver ce texte de Trotski convaincant.

Trostski polémiquait en autre contre Victor Serge dans son essai.
A votre connaissance, celui-ci a-t-il fait une réponse ? et dans ce cas, savez-vous où l'on peut la trouver ?
Merci.





Re: et Victor Serge ? par dcollin le Vendredi 03/06/2005 à 09:16

Je ne connais pas de réponse de Victor Serge à la polémique de Trotsky. Les attaques contre Victor Serge me semblent particulièrement injustes. Les persécutions et l'isolement politique de Trotsky et des trotskystes expliquent certainement le sectarisme dont ils font preuve à l'égard des courants les plus proches d'eux.

Denis COLLIN


Les réponses de Victor Serge à Trotsky/Trotski par Jean Rière le Dimanche 16/04/2006 à 10:54

Bonjour! Je découvre votre très intéessant texte et les courriers afférents. Vous trouverez, p. 1002-1003, de l'édition Bouquins (R. Laffont, 2001, textes fournis, établis et annotés par moi-même, mais limités par la pagination imposée...), outre les principaux textes de V. S. sur Trotsky et sur Léon Sedov, ses diverses réponses à l'attaque de L.T. lui imputant, sans aucune preuve, la paternité du prière d'insérer de la traduction française de Leur Morale et la nôtre. Imputation reprise par P. Frank et par Pierre Broué (cf. opus cité, p. 983, note 10 et p. 1001, note 84.
On prendra la mesure de la rigueur méthodologique de "L'historien" [!?...) Broué, qui se contente d'écrire que LT était "persuadé que VS était l'auteur du Prière d'insérer"... Aucune preuve n'est apportée, bien entendu, mais calomniez ou désinformez, il en restera toujours quelque chose...
Il en est de même pour la prétendue participation de VS à la "bande à Bonnot" dont il ne fut ni membre ni le théoricien. De même, de 1912 à 1917, il accomplit - sans une réduction quelconque !!! - l'intégralité de sa condamnation à 5 ans de prison.
Enfin, comme les prétendus historiens ne manquent pas et disposent de tribunes ou de tirages importants, tel le sieur Michel Ragon, plumitif approximatif et stakhanoviste, qui pollue tout ce qu'il touche et constitue à lui seul un vrai désastre écologique (vu le nombre d'arbres abattus pour la fabrication de sa production...), précisons, une fois de plus que, contrairement à ce qu'il ose écrire dans "D'une berge à l'autre (Paris, A. Michel, 1997, p. 111-112) les "Mémoires d'un révolutionnaire" ont pour seul et unique auteur Victor Serge !!! Disposant du manuscrit de la dernière version revue et corrigée par Serge lui-même, une photocopie des pages le prouvant a été adressée à l'éditeur (Esmenard) et à Monsieur Ragon, qui n'a pas répondu ni rectifié ses ragonneries...
Bien cordialement, Jean Rière; [Ne pas communiquer mon adresse e-mail !].


Re: Les réponses de Victor Serge à Trotsky/Trotski par Luc Nemeth le Mardi 21/11/2006 à 11:45

Bonjour.

1) le message ci-dessus se trompe, en attribuant à l'historien Pierre Broué la paternité d'un canular (la prétendue participation de Victor-Serge à la "bande à Bonnot") : cette légende a pour origine l'universitaire Jean Maitron.

2) l'allusion à la "bande à Bonnot" ne sert ici qu'à fausser les idées. En effet jamais, après son adhésion au PC russe en 1919, Victor-Serge (ex-Kibaltchiche) ne redevint anarchiste. C'est au nom même de la fidélité à Lénine -et non, sur la base d'une critique de type anarchiste- qu'il dénonçait ce qui lui apparaissait comme une monstrueuse déviation : le stalinisme.

3) plus que jamais c'est en léniniste que Serge s'exprime, dans sa controverse de 1937 et ultérieure avec Trotski. Tout au plus les anarchistes pouvaient-ils trouver un motif ponctuel de satisfaction, dans le fait que parmi les reproches par lui adressés à Trotski, figurait celui de ses exclusives contre le POUM et les anarchistes au moment de la révolution espagnole.

Bien cordialement

Bien cordialement


Re: Re: Les réponses de Victor Serge à Trotsky/Trotski par Jean Rière le Mardi 21/11/2006 à 13:31

Le 21/11/2006.
Contrairement à ce qu'affirme le denier "commentateur", Luc Nemeth, je n'attribue pas à Pierre Broué la paternité de la prétendue participation du Rétif (principal pseudonyme de V.L. Kibaltchitch dans la presse anarchiste des années 1910) à la "Bande à Bonnot". J'ai profité d'une mise au point sur les relations Trotski-Serge, pour évoquer d'autres calomnies et désinformations dues à des "historiens" (ou prétendus tels) : la fameuse et prétendue "participation; la paternité des "Mémoires d'un révolutionnaire".
     S'il faut remonter dans le temps - sans dédouaner pour autant le sieur Maîtron dont je ne partage en rien ce qu'il a écrit sur Serge !!! -, c'est à Mayéras - dans les années 20 - que l'on doit la paternité du mensonge délibéré (repris en 1937 par les staliniens) tendant à faire de Serge un membre de la Bande et son receleur...
     C'est donc me faire un faux procès que d'écrire : "l'allusion à la "bande à Bonnot" ne sert ici qu'à fausser les idées." C'est me prêter bien curieusement une mauvaise intention qui n'était pas la mienne : Mon seul objectif était et reste de dénoncer les inexactitudes concernant Victor Serge. Dont acte et point à la ligne. 
     Pour le reste, à chaque lecteur de Serge de déterminer - mais textes et actes à l'appui ! - si Serge, de 1919 à 1947, a définitivement abandonné l'anarchie. Ce n'est absolument pas mon point de vue.
Cordialement, Jean Rière.



 


désinvolture par Luc Nemeth le Jeudi 23/11/2006 à 11:15

Ce commentaire ne manque pas d'audace, là où il en appelle aux "textes et actes" : en effet c'est la base de ces sources qu'a été consacrée aux années anarchistes (1906-1919) de Serge une recherche minutieuse, qui a donné lieu à communication lors du colloque tenu à Bruxelles en 1991 à l'occasion du centenaire de sa naissance, et dont le texte figure dans les Actes publiés. Cela dit je maintiens que tout cela faisait partie du passé lorsqu'en 1937 débuta la controverse Serge-Trotski. Et je déplore que la question qui a été ici soulevée, à savoir la pertinence -ou non- de la position de Serge dans le cadre de cette controverse, n'aît pas reçu de réponse claire et intelligible de la part de JR.

Bien cordialement


Re: désinvolture par dcollin le Mardi 27/02/2007 à 21:55

Et je déplore que la question qui a été ici soulevée, à savoir la pertinence -ou non- de la position de Serge dans le cadre de cette controverse, n'aît pas reçu de réponse claire et intelligible de la part de JR.

Il me semble donner un début de réponse. Dans cette controverse, Trotsky s'embrouille et multiplie les arguments sophistiques. C'était l'un de ses péchés mignons: être d'autant plus dur dans la polémique que l'adversaire était proche de lui. Les trotskystes en ont hérité, d'où leur impuissance patente et la faillite de la IVe Internationale.


Re: Re: désinvolture par Luc Nemeth le Mercredi 28/02/2007 à 15:25

On peut reprocher bien des choses à Trotsky mais sûrement pas -...hélas- de s'être embrouillé, dans le cadre de cette controverse ; bien au contraire c'est en toute bolchevique franchise qu'il réassénait son point de vue de toujours : celui au nom duquel "tout" est permis, au nom de la défense de la révolution menacée. Certes c'est là un point de vue qui lui même repose sur une embrouille (celle qui consiste à parler de "révolution", là même où il n'y a plus que défense des intérêts d'une clique au pouvoir), mais c'est là un procédé bien antérieur à cette controverse de 1937-39.

A la limite l'embrouillamini me paraît plutôt avoir été cette fois-ci du côté de Serge, pas vraiment crédible dans sa tentative de s'opposer à un point de vue qui avait toujours été aussi le sien -mais sans rien renier de son propre passé. Un bon exemple en est donné par sa critique du massacre de Cronstadt. En fait il ne condamne pas ce massacre, dans son principe : il nous dit qu'il fit trop (?) de victimes, et qu'il aurait dû être assorti de... plus d'explication pédagogique. Et même en 1941, date à laquelle on peut l'estimer revenu de bien des mensonges utiles, il écrira encore à Angelica Balabanoff : (cf. Il Ponte du 30/11/1979, p. 1335) : "En 1921, à l'époque de Cronstadt, c'était certainement Lénine qui avait tort et Cronstadt qui avait raison mais, bien qu'ayant raison, Cronstadt aurait précipité la révolution dans un chaos mortel".