Philosophie et politique

Hans JONAS : Le principe responsabilité

(Collection Champs-Flammarion - 1998)

Introduction

" Le principe responsabilité " est sans doute le principal ouvrage de Hans Jonas. Disciple de Heidegger, Jonas est considéré comme la référence majeure des courants écologistes et plus généralement de tous ceux qui appellent à la méfiance systématique et au combat contre les tendances de la société moderne qu'ils voient soumise à  la toute puissance de la technique.

Force est de reconnaître que ce livre est loin de tenir ses promesses. La critique de la technique n'est qu'annoncée mais jamais conduite sérieusement (quelques dizaines de pages seulement y sont consacrées dans la dernière partie) et l'essentiel du livre porte sur une autre question : il s'agit en fait d'une polémique contre Le principe espérance de Ernst Bloch et, au-delà  de Bloch, d'une polémique contre Marx. En effet, Jonas laisse entendre que si on veut savoir ce que pense vraiment Marx, il n'est pas vraiment utile de le lire : le Prinzip Hoffnung de Bloch devrait largement suffire. Cette polémique (qui doit sans doute être une "affaire de famille" entre spécialistes des premiers chrétiens et de leurs hérésies, puisque Jonas a surtout écrit sur les gnostiques et que Bloch s'est beaucoup intéressé aux mouvements chrétiens "révolutionnaires") en cache cependant une seconde : c'est une attaque en règle contre Kant et la morale déontologique, au point que le reproche fondamental que Jonas adresse à  Marx porte précisément sur le point où Marx est le plus kantien, sur la question de la séparation du règne de la liberté et du règne de la nécessité.

Transformation de l'essence de l'agir humain

Le point de départ de la réflexion de Jonas est le constat de la transformation de l'agir humain à  l'époque moderne. Cette transformation implique une transformation radicale de l'éthique. L'éthique traditionnelle présente, selon Jonas, les caractères suivants :

1. Le rapport avec le monde non humain est un rapport technique, éthiquement neutre.

2. C'est une éthique anthropocentrique. C'est une idée sur laquelle Jonas revient tout au long de l'ouvrage. "Les possibilités apocalyptiques contenues dans la technologie moderne nous ont appris que l'exclusivisme anthropocentrique pourrait bien être un préjugé et qu'en tout cas, il a besoin d'être réexaminé." (p.99)

3. L'homme n'y est pas lui-même un objet de la techné.

4. L'horizon temporel et spatial de l'homme y est limité. Le sage est celui qui se résigne à  l'inconnu. L'individu n'a affaire qu'avec les vivants actuels. La sphère de l'action est celle de la proximité.

On fera immédiatement deux remarques :

1. Cette définition est très restrictive et semble construite uniquement en vue de ce qui suit. En effet, cette définition est, pour l'essentiel, obsolète dès qu'on aborde les temps modernes : un cartésien n'a pas du tout une conception de l'éthique de ce genre, ni un spinoziste, ni quelque autre variété de philosophe né après la découverte de l'Amérique et la révolution de l'astronomie. L'éthique traditionnelle désigne donc l'éthique des Anciens et éventuellement l'éthique des Pères de l'Église. Laissons de côté la question de savoir si l'éthique ancienne correspond bien à  la définition de Jonas, pour nous contenter de noter que voilà  donc bien longtemps (au moins quatre siècles!) que la philosophie se trompe de chemin, si on en croit Jonas. C'est moins mauvais qu'avec son maître Heidegger qui situe le déraillement de la philosophie à sa fondation, c'est-à-dire à Platon, mais ce n'est pas glorieux.

2. On voit mal ce que pourra être une éthique non anthropocentrique. En réalité, Jonas écrit ici de nouvelles variations sur le thème de la dénonciation de l'humanisme; avec d'autres mots, ce sont les idées déjà  développées par Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme qui reste le bréviaire de l'anti-humanisme contemporain.

Dans l'époque actuelle, "tout cela s'est transformé de manière décisive", poursuit Jonas (p.30). En effet, la sphère de l'action humaine "est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui, par l'énormité de ses forces impose à  l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant. " Ainsi la nature devient un objet de la réflexion éthique. Jonas ne va pas jusqu'à  parler des droits de la nature et se garde de bien de s'aventurer dans la voie où des gens comme Singer n'ont pas hésité à  s'engager. Ce n'est pas directement sa problématique. Il s'agit plutôt pour lui de mener d'abord une critique interne à  la pensée rationaliste. Pour celle-ci, en effet, l'agir rationnel est lié à  la capacité de prédiction des effets de l'action.

Or, notre savoir n'est pas de même "ampleur causale" que notre agir. Les effets de nos actions, en raison de la puissance acquise par la technique dépassent de loin les capacités de notre prédiction. Cet écart entre l'action et ses effets explique la transformation de la place de la techné. Ici Jonas suit Heidegger. En effet, "la techné en tant qu'effort humain dépasse les fins pragmatiquement limitées des temps antérieurs" et "aujourd'hui, sous la forme de la technique moderne, la techné s'est transformée en poussée en avant infinie de l'espèce et en son entreprise la plus importante."

Il y a une transformation donc de l'essence même de l'agir humain. Homo faber a pris le pas sur homo sapiens.

Emporté par son élan, Jonas va jusqu'à  affirmer que la frontière entre État (polis) et nature a été abolie et même "la différence dunaturel et de l'artificiel a disparu, le naturel a été englouti par la sphère de l'artificiel." C'est là  une affirmation dont le sens n'est pas clair, à  moins de penser que l'humanisation de la nature a atteint un point tel que l'homme ne retrouve plus que lui-même et ses propres produits en dehors de lui. Prise au pied de la lettre, une telle affirmation est si manifestement contraire au simple bon sens qu'elle ne peut qu'avoir une fonction rhétorique. Les technophobes manient lourdement l'hyperbole. D'autre part, comme Jonas considère l'idée, qu'il trouve chez Marx, d'humanisation de la nature comme une dangereuse utopie, on voit mal comment la réalité hic et nunc de notre condition pourrait être décrite par cette utopie, qui, par définition, n'est de nulle part.

L'heuristique de la peur

Il s'agit, en effet, de montrer, ou du moins de convaincre le lecteur que la situation actuelle est si radicalement différente des situations passées que toutes les philosophies passées, toute la tradition rationaliste, ne valent plus rien et qu'il est même peut-être impossible de penser notre devoir moral sans recours à  la religion (p.41).Face à ce qu'il considère comme le vide éthique de notre époque, où le mouvement du savoir moderne sous la forme des sciences de la nature a emporté toute norme, se pose la question de "savoir si sans le rétablissement de la catégorie du sacré qui a été détruite de fond en comble par l'Aufklärung scientifique nous pouvons avoir une éthique capable d'entraver les pouvoirs extrêmes que nous possédons aujourd'hui et que nous presque forcés d'acquérir et de mettre constamment en œuvre." (p.60)

Comment ce retour au sacré est-il possible? Comme la religion ne peut guère se passer du recours à  la crainte, Jonas en fait le principe fondamental, celui même qui légitime le "principe responsabilité". Face aux difficultés que rencontre le savoir factuel des effets lointains de l'action technique, la première contribution possible à  ce savoir, parce qu'il n'est toujours plus facile d'anticiper le mal que le bien, est donnée par l'heuristique de la peur: on peut avoir de responsabilité à  long terme que si on a en même temps la prévision d'une déformation de l'homme et pour défendre l'homme nous avons besoin de la menace contre l'image de l'homme (p.66). La vieille idée que la peur est le commencement de la sagesse est érigée en principe fondateur et il n'est pas certain que cela traduise une grande élévation de la pensée ! Et il faut donc admettre "la priorité du mauvais diagnostic sur le bon" ou encore "d'avantage prêter l'oreille à  la prophétie de malheur". Pour que cela marche, il faut évidemment ne pas trop s'embarrasser avec les détails du réalisme; on effraie les enfants avec des croque-mitaines et les apocalypses annoncées par Jonas jouent le même rôle dans cette éthique qui prend les hommes pour des petits enfants. Avec les mêmes effets pervers bien connus: bien vite les enfants s'aperçoivent que les croque-mitaines n'existent que dans l'imagination des parents et, du coup, considèrent les véritables dangers comme de simples fables. A force de crier "Au loup!" ...

La critique de Kant

En disant que l'éthique de Jonas propose de considérer les hommes comme des enfants, il n'y a aucune exagération polémique, puisque Jonas dit et répète que le modèle de toute éthique est celui de la sollicitude du père de famille pour ses enfants et c'est à  ce modèle que doit se conformer le comportement de l'homme d'État. Le père de famille et le père fouettard sont évidemment deux figures indissociables. Il faut garder cela à l'esprit si on veut comprendre le sens de la critique de Kant que Jonas développe à plusieurs reprises et pas toujours de manière très cohérente.

Il s'agit de reprendre, à nouveaux frais, la critique du formalisme kantien. La critique de Jonas se développe sur un double plan:

1. Refus de la séparation de l'être et du devoir (on verra plus bas les raisons de ce refus).
2. De ce refus découle que le devoir ne peut obéir à la pure raison législatrice mais doit s'appuyer sur des principes matériels.

Par conséquent, le contenu de l'agir vient avant la forme. "Ce n'est pas l'obligation elle-même qui est l'objet; ce n'est pas la loi morale qui motive l'agir moral, mais l'appel du bien en soi possible dans le monde." (p.168) En apparence on ne peut guère être plus opposé au kantisme. Pourtant il n'est pas certain que la critique soit bien pertinente. Si on étudie l'homme comme objet scientifique, par exemple comme objet de l'anthropologie du point de vue pragmatique, il est à peu près évident que les motivations de l'action morale qui viennent en premier soient liées à un bien possible dans le monde. Et même Kant (et son professeur Rousseau) pensent que c'est sans doute le bien que nous pouvons nous faire à nous-mêmes qui nous met sur la longue route qui va nous conduire à la véritable moralité. Mais la question est de savoir si la moralité est logiquement déterminée d'après ce bien possible. Donc la critique du formalisme kantien, telle que la conduit Jonas passe largement à côté de son objet.

C'est pourquoi Jonas ne comprend pas vraiment le rôle que joue le respect de la loi morale dans la théorie kantienne et le qualifie d'absurdité. L'incompréhension de la théorie kantienne atteint son comble quand Jonas affirme que le respect de la dignité des personnes en tant qu'elles sont leur propre fin ne découle pas de l'impératif catégorique mais n'est qu'un principe matériel "surajouté".

Le centre de l'attaque est la question de l'autonomie de la conscience morale. L'apport irremplaçable de Rousseau et de Kant - sur ce plan les deux auteurs sont très proches et on n'a que trop tendance à sous-estimer la force de la pensée morale de Rousseau dans les discussions traditionnelles en philosophie morale - c'est précisément de construire une théorie de l'autonomie du sujet qui constitue l'axe de la pensée politique républicaine de ces deux auteurs. Cette théorie de l'autonomie du sujet, Kant en fait le point le plus important de la pensée des Lumières, de cette Aufklärung vilipendée par Jonas. Qu'est-ce que les Lumières? C'est sortir de la minorité et oser penser par soi-même. Rien d'autre en réalité, mais c'est immense. Qu'est-ce qui en découle? Tout simplement que ma responsabilité à l'égard d'autrui est la responsabilité à l'égard d'une personne qui est mon égale, qui, au même titre que moi est un sujet libre; toute la doctrine kantienne du droit, y compris la doctrine des peines - voir la polémique contre Beccaria - découle logiquement de cette prise de position. En réfutant la doctrine de l'autonomie de la conscience morale, Jonas renverse du même coup la position égalitaire de Kant. Les "paradigmes éminents" de la responsabilité sont maintenant les parents et l'homme d'État. La relation parent-enfant est "l'archétype de toute responsabilité de l'homme envers l'homme" (p.193): il est à peine besoin de développer plus: contre les Lumières, Jonas nous proposent de traiter tous les hommes comme des enfants qui ont besoin de protection et d'amour mais, sans doute aussi de l'autorité du pater familias qui redevient logiquement l'archétype de tout pouvoir politique. Au delà des bons sentiments de Jonas, qu'on ne peut pas mettre en cause, tout cela conduit directement à une idéologie politique réactionnaire.

Une nouvelle mystique

Il faudrait maintenant montrer dans le détail comment ce qui est sous-jacent au travail de Jonas, c'est fondamentalement une critique de l'attitude scientifique en général, du matérialisme et de tout ce qui peut y conduire et une réhabilitation de la pensée théologique. Il s'agit là encore d'un point sur lequel la fidélité à la pensée de Heidegger est la plus totale. Cela conduit à une véritable mystique de la nature, qui n'atteint pas, bien sûr, les délires de la deep ecology mais y conduit en ligne droite. Il s'agit de montrer que les valeurs sont dans la nature, que la simple considération philosophique de la nature permet de déterminer un système de valeurs en quelque sorte naturelles.

La voie suivie par Jonas n'a rien de bien original. Il s'agit de réhabiliter le finalisme dans la nature. Certes, pas sur le plan scientifique: l'interdiction de l'anthropomorphisme est bien fondée dans les sciences de la nature (p.140) mais cette interdiction utile méthodologiquement "ne doit pas être confondue avec une décision ontologique". Au fond, Jonas, ici encore, renverse la position kantienne puisque Kant admettait la finalité dans la compréhension scientifique des êtres vivants uniquement sur le mode du "comme si", c'est-à-dire précisément en lui déniant toute portée ontologique et en la restreignant au plan gnoséologique. On pourrait également faire remarquer que la liquidation des causes finales chez Descartes et chez Spinoza est tout autre chose qu'une simple décision méthodologique, mais passons. Reprenant une idée qu'on trouve déjà chez Duhem - où s'agissait de tenter une conciliation entre la physique moderne et la métaphysique thomiste - Jonas écrit: " il n'est naturellement tout simplement pas vrai qu'une compréhension "aristotélicienne" de l'être est en contradiction avec l'explication moderne de la nature ou qu'elle est incompatible avec elle, à plus forte raison qu'elle ait été réfutée par elle." (p.143) D'où une conclusion sans équivoque: "la nature cultive des valeurs puisqu'elle cultive des fins et que donc elle est tout sauf libre de valeurs." (p.155)

C'est pourquoi il ne peut pas y avoir de séparation de l'être et du devoir (cf. supra). La connaissance philosophique de l'être - l'ontologie - permet de connaître le devoir. Le principe responsabilité est, tout naturellement, l'expression morale de la pérexistence de l'être, mais d'un être qui n'est pas celui de l'homme, mais celui de la nature tout entière.

Cette métaphysique sert de fondement à la théorie jonasienne de la responsabilité. Et ici peut s'établir le lien avec toutes les tendances les plus obscurantistes qu'on trouve dans les courants écologistes et technophobes contemporains. Si le principe responsabilité, assimilé à un principe de prudence peut apparaître de simple bon sens, les fondements métaphysiques que lui donne Jonas sont une tout autre affaire qui aurait dû alerter depuis longtemps les défenseurs du rationalisme.

Marx et Bloch

L'application de la théorie de la responsabilité aujourd'hui pose directement le problème du rapport entre l'avenir de l'humanité et l'avenir de la nature. Le Prométhée déchaîné, qui bafoue la dignité de la nature, trouve son expression la plus achevée dans l'utopie marxiste, telle que Jonas la lit dans le Principe espérance de Ernst Bloch. Jonas fixe les bornes de toute discussion sur l'avenir humain. Il s'agit d'abord de "la dure loi de l'écologie que Malthus fut le premier à entrevoir". Il s'agit ensuite de comprendre que c'est donc l'utopie - autre grand thème de la pensée de Bloch - qui constitue aujourd'hui le danger principal. En effet, "la restriction beaucoup plus que la croissance devra devenir le mot d'ordre et celui-ci sera encore plus difficile aux prêcheurs d'utopie qu'aux pragmatiques qui ne sont pas liées par une idéologie." (p.306)

Jonas n'est pas un apologiste du système capitaliste. Il concède que la critique marxiste ne manque pas de pertinence concernant par exemple les effets démoralisateurs de l'exploitation ou les dangers potentiels pour l'humanité tout entière que recèle la croissance des inégalités entre les nations. Mais le marxisme, pour Jonas, ne peut déboucher que sur un système totalitaire et l'État libéral, quels que soient ses défauts, vaut toujours mieux que le système totalitaire. Quoique cette liberté mérite d'être surveillée, car le pari de la liberté, dans l'éthique de la crainte, est toujours un pari risqué.

L'attaque contre Marx, qui s'appuie presque exclusivement sur des citations de Ernst Bloch se développe sur deux plans.

1. Le marxisme n'est pas (ou n'est plus) une analyse pertinente de la réalité sociale actuelle.

2. Dans ses propositions, le marxisme constitue une utopie totalitaire, le plus haut degré de l'utopie techniciste. Et c'est en cela qu'il est bien plus dangereux que le capitalisme actuel qui ne poursuit pas cette utopie de manière aussi conséquente.

La manière dont Jonas traite le premier point peut sembler presque comique aujourd'hui. On lui pardonnerait quelques bourdes monumentales parce que le livre a été écrit avant 1979 et que l'auteur ne pouvait pas prévoir les développements ultérieurs de la crise économique et les bouleversements dans les relations sociales qu'allaient connaître les années 80; cela devrait lui apprendre à être moins péremptoire. Mais c'est la méthode employée qui est sidérante. Un point suffit pour faire comprendre ce dont il s'agit. Jonas reprend à son compte une des idées courantes des années 60, à savoir la thèse de la pacification du prolétariat industriel occidental qui se serait embourgeoisé grâce à l'Etat-providence et à la hausse continue des revenus. Passons sur le fait que les revenus ouvriers américains stagnaient déjà depuis le début des années 70, mais voyons comment Jonas appuie ses assertions. Foin de statistiques et d'analyses, une simple note infra-paginale tient lieu de preuve: "L'auteur qui vit aux États-Unis peut certifier que le plombier ou l'électricien qui effectuent une réparation dans un appartement gagnent plus en un heure que lui en donnant un séminaire. Et le train de vie de maint bénéficiaire de l'assistance publique en [je suppose que c'est une coquille et qu'il faut lire "est"] supérieur au sien." (p.336) Une telle affirmation, si manifestement fausse, digne d'une conversation de bistrot entre demi-ivrognes arrivés au quinzième petit verre, devrait suffire à discréditer son auteur. Comme toujours, les "pères-la-morale" se révèlent vite n'être que des petits-bourgeois mesquins et cupides qui déchaînent leur haine contre les plus faibles (les "maints bénéficiaires de l'assistance publique").

L'ineptie des thèses sur le prétendu "embourgeoisement de la classe ouvrière" une thèse que, curieusement, Jonas, partage avec quelques unes de ses bêtes noires, Marcuse et les tiers-mondistes a été suffisamment démontrée par l'extraordinaire paupérisation des pays les plus développés, les États-Unis et le Royaume-Uni au premier chef, une paupérisation qui d'ailleurs, conformément aux prévisions de Marx, s'est accompagnée du développement extravagant d'une petite classe fortunée: les 500 hommes les plus riches du monde ont à eux seuls autant à leur disposition que la moitié la plus pauvre de l'humanité!

Le deuxième angle de la critique de Jonas contre le marxisme serait a priori plus intéressant. La persistance d'une utopie chez Marx, même dans les textes de la maturité, comme la critique du programme de Gotha, est avérée et ne manque pas de poser des questions sérieuses à tous les interprètes de Marx parce que cette dimension utopique apparaît complètement hétérogène et même contradictoire avec la mise en place d'une problématique rigoureusement scientifique et réaliste dans le Capital. Le problème, c'est que Jonas ne s'attaque pas à Marx mais à Bloch. Bloch revendique expressément la dimension utopique dans sa propre interprétation de Marx, mais ce n'est pas une raison pour rendre Marx responsable de Bloch. Mais cette confusion conduit Jonas à des méprises sérieuses sur Marx lui-même.

Je ne prendrais qu'un seul exemple, celui de la conclusion du livre III du Capital où la méthode jonasienne révèle son impuissance à comprendre ce qui sort du cercle bien étroit de la pensée théologique et de la morale moralisante. Rappelons ce texte, même s'il est bien connu:

À la vérité le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures; il se situe donc, par sa nature même, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme l'homme primitif, l'homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie; cette contrainte existe pour l'homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de modes de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s'élargit parce que les besoins se multiplient; mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire. Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu'en ceci: les producteurs associés - l'homme socialisé - règlent de manière rationnelle leurs échanges avec la nature et les soumettent leur contrôle commun au lieu d'être dominés par la puissance aveugle de ces échanges; et ils les accomplissent en dépensant le moins d'énergie possible, dans les conditions les plus dignes et les plus conformes à leur nature humaine. Mais l'empire de la nécessité n'en subsiste pas moins. C'est au-delà que commence l'épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération.

C'est un texte très clair et qui est tout sauf utopique. Qu'à cela ne tienne, Jonas l'interprète dans un sens utopique. Pour cela, il voit dans ces lignes la revendication d'une "philosophie du loisir utopique" (p.366) et pour ceux qui ne sont pas convaincus, il ajoute "du moins est-ce ainsi que le voit Bloch" - cette façon de commenter Marx ne manque pas d'ailleurs de faire naître le soupçon que Jonas n'a jamais vraiment lu Marx sinon à travers les citations de seconde main qu'en donne Bloch. Faut-il rappeler à ce fin érudit qu'est Jonas, que le loisir est pour un Grec la seule activité libre puisqu'elle désigne l'activité qui est à elle-même sa propre fin et que ce qui caractérise l'esclave c'est précisément qu'il est privé de loisir. Visiblement Jonas n'a jamais entendu parler de cela; il lui aurait suffi de lire Hannah Arendt pour l'apprendre! Mais continuons: pourquoi est-il utopique de vouloir augmenter le temps de loisir, le temps où les hommes peuvent faire autre chose que de pourvoir aux besoins de la vie ? Jonas trouve normal que lui-même ait le loisir de donner des séminaires (même pour un tarif inférieur à celui du plombier), d'écrire des livres, etc., mais il trouve utopique qu'on puisse envisager une rationalisation du travail qui permettrait au plus grand nombre de lire, éventuellement les livres de Jonas - qui ainsi, grâce aux droits d'auteurs pourrait enfin dépasser le salaire mirobolant des plombiers et des électriciens, sans parler des revenus des bénéficiaires de l'assistance publique.

Mais cette manière de critiquer le loisir a un sens que Jonas explicite. La masse est incapable de jouir rationnellement des loisirs (et l'oisiveté est mère de tous les vices!) et seule la minorité peut se consacrer au loisir. Le loisir pour tous, voilà la proposition scandaleuse de Marx qui révulse si profondément notre bon apôtre.

Ensuite, Jonas ne semble pas comprendre du tout ce que Marx veut dire quand il affirme que les producteurs associés - l'homme socialisé - règlent de manière rationnelle leurs échanges avec la nature et les soumettent leur contrôle commun au lieu d'être dominés par la puissance aveugle de ces échanges. Il y voit encore un fantasme prométhéen et un totalitarisme collectiviste. Que l'organisation coopérative (les producteurs associés) soit une manière pour les producteurs de ne pas être soumis à la puissance aveugle de leurs échanges, cela ne vient pas une minute à l'esprit de Jonas. Il est clair, pour lui, que toute tentative de remettre en cause les hiérarchies sociales et les rapports sociaux capitalistes n'est qu'une autre preuve de l'orgueil démesuré des marxistes et autres rationalistes.

Même quand Marx affirme que cette nouvelle organisation du travail se fait en dépensant le moins d'énergie possible, Jonas passe sous silence cet aspect qui pourtant rentre en plein dans des préoccupations écologistes raisonnables. Mais cela aurait ruiné toute la partie suivante de la démonstration qui affirme que le marxisme est une utopie parce qu'il présuppose une société d'abondance qui demande à son tour la consommation illimitée d'énergie. Au contraire de ce qu'affirme Jonas, en effet, cette idée d'économie de l'énergie ne cesse de préoccuper Marx et Engels qui répètent que le principal défaut du mode de production capitaliste, c'est qu'il détruit les deux sources principales de la richesse humaine, la terre et le travail. Évidemment, Jonas ne peut pas tout savoir : il faudrait avoir lu Marx.

À ces critiques, Jonas en ajoute en fait une troisième catégorie : outre ses propres péchés, Marx est, en effet, coupable de tous les péchés de la tradition de la philosophie rationaliste à laquelle il se rattache --- ainsi en va-t-il de son "anthropomorphisme radical" (p.398) - ainsi que des péchés de la tradition matérialiste et athée. Cela fait beaucoup pour un seul et la grosse artillerie jonasienne ne fait pas dans les détails. Mais l'essentiel est dans cette conclusion du passage sur liberté et nécessité (p.381): "l'erreur de base de toute cette conception, chez Marx comme chez Bloch, c'est la séparation du royaume de la liberté et du royaume de la nécessité". Or Jonas aurait dû remarquer que cette séparation que Marx reprend ici très curieusement est, en son fond, kantienne et de manière tout aussi kantienne, Marx fait bien de l'homme un être amphibie puisqu'il peut être libre, mais il reste en même temps soumis à la nécessité. Nous voyons ici très clairement que l'hostilité à Marx et l'hostilité à Kant sont unies dans une même problématique et ne sont pas du tout, comme on pourrait le croire superficiellement, des éléments hétérogènes.

La question de la technique

J'en viens à la question de la technique et du danger que sa domination fait peser sur l'humanité. Mais la place tardive et, somme toute, assez réduite que cette affaire occupe dans cette recension, correspond à la place réelle qu'elle occupe dans le livre de Jonas. La discussion de ce qui a fait la réputation de Jonas n'occupe en vérité que les pages 347 à 363 de la dernière édition française [327-347 de l'originale] et constitue la première sous-section de la deuxième section du dernier chapitre, intitulée "Critique de l'utopisme marxiste". Jonas va montrer que le réquisit de l'utopie libératrice marxienne est l'existence d'une abondance matérielle et d'un développement du potentiel technique de l'humanité qui sont l'une et l'autre impossibles à atteindre - ce qui fait véritablement du projet de Marx une utopie - mais dont la poursuite est la source des plus grands dangers pour l'humanité.

En réalité, l'utopie suppose une croissance de l'activité humaine que la nature ne supporterait pas, nous dit Jonas. Cette façon de poser le problème est déjà très curieuse, car elle suppose que la nature est une sorte de puissance face à laquelle se dresserait par la technique. Si on voulait être plus précis, il faudrait dire que l'environnement actuel de la vie humaine serait profondément modifié par la croissance nécessaire à la société d'abondance, mais pas que "la nature" ne le supporterait pas. Les dinosaures ont-ils disparu parce que la nature ne les supportait plus? Quand bien même la folie humaine conduirait-elle à la disparition de l'essentiel de la vie sur terre, la nature le supporterait très bien! Le seul qui supporterait mal les bêtises humaines, c'est l'homme lui-même. Il ne s'agit pas d'une question secondaire: le concept de la nature qu'on trouve chez Jonas est un concept presque "animiste" dont la critique a été faite depuis bien longtemps par la philosophie rationaliste (voir, par exemple, Spinoza).

Si on sort des discussions métaphysiques un peu creuses, il faut remonter les manches et Jonas doit se coltiner avec les faits et les résultats scientifiques. Car pour annoncer la catastrophe imminente et nous contraindre à croire que la seule perspective qui s'ouvre devant nous est celle des restrictions, il est préférable de ne s'en point tenir aux généralités vagues. Et c'est là que, pour Jonas, les choses à se gâter vraiment.

Premier problème: le développement technique et scientifique conduit à une "prolifération" de l'humanité en raison de son "succès biologique". Je ne sais si c'est un problème de traduction mais l'expression prolifération de l'humanité me semble connotée assez dangereusement. Contre la prolifération des insectes et autres poux, on utilise des gaz ... Mais cette affaire revient assez souvent dans le texte et fait irrésistiblement penser à ces déclarations de feu le commandant Cousteau qui n'hésitait pas à affirmer qu'il y avait plusieurs centaines de millions d'habitants en trop sur la planète. Or, nous avons payé assez cher pour savoir comment ce genre d'anti-humanisme théorique se transforme en anti-humanisme pratique.

Deuxième problème: celui des limites de nos ressources. Sur toute cette affaire, Jonas montre le caractère fragmentaire, arriéré et souvent purement obscurantiste de ses connaissances scientifiques. Tout d'abord le problème de la nourriture: Jonas affirme que l'encouragement de la terre à produire un fruit démultiplié devra recourir massivement aux engrais chimiques alors que 1° le châtiment est déjà là et que 2° l'augmentation de productivité générée par les engrais chimiques ira nécessairement en décroissant. Or, les progrès de la productivité du travail agricole sont de moins en moins dus à l'emploi massif de produits chimiques; ils sont de plus en plus la conséquence de l'amélioration des espèces (avec les progrès de la génétique) et d'une meilleure connaissance de l'effet des traitements chimiques. Ainsi au cours des dernières années on a vu une baisse massive de la quantité d'intrants chimiques sans affecter, bien au contraire, les rendements. C'est là une conséquence directe non de la crainte jonasienne, mais des nouveaux développements de la chimie, de la biologie, des techniques mécaniques d'épandage - on peut pratiquer maintenant la "frappe chirurgicale" grâce au contrôle par microprocesseurs des outils d'épandage. Que tout cela ruine les préjugés malthusiens sur lesquels s'appuie Jonas, c'est incontestable, mais les faits sont têtus.

Ensuite, Jonas s'attaque à ce qui était l'obsession des années 70, à savoir le problème de l'énergie. Or, Jonas commence par une très grosse bêtise puisqu'il considère qu'il s'agit du "double problème de l'obtention et de l'utilisation de l'énergie à l'intérieur du système fermé de la planète." La planète est tout sauf un système fermé! Elle est au contraire une énorme machine à transformer l'énergie solaire, essentiellement par le biais de la vie végétale et par les animaux microscopiques (dont les sources d'énergie fossiles ne sont que les résidus). Quand Jonas n'envisage le progrès de l'agriculture qu'à base d'engrais chimiques et comme simple consommatrice d'énergie, il oublie tout simplement et la technique ancestrale de l'engrais vert (la culture de plantes capables de fixer l'azote et qu'on enfouit par le labour avant leur maturité) aussi bien que les promesses des biotechnologies. Enfin quand il affirme que l'énergie solaire ne pourra jamais fournir qu'une maigre fraction de nos besoins globaux en énergie, il finit de démontrer qu'il ne comprend strictement à la thermodynamique.

Un autre aspect de cette question de l'énergie mériterait également d'être souligné: Jonas conçoit le progrès technique systématiquement comme consommateur d'énergie. Nous avons dit à propos de l'agriculture que ce n'était plus vrai. Mais on peut généraliser ce constat: les progrès dans les techniques de contrôle automatique, permettent une augmentation de la puissance d'action humaine avec une diminution de l'énergie consommée. Là où il y a 50 ans, il fallait la puissance électrique d'une centrale moyenne pour faire fonctionner un calculateur électronique, aujourd'hui une pile de poche nous donne des puissances de calcul des centaines de fois supérieures. L'introduction de l'électronique dans l'automobile, sans même qu'on ait changé la structure d'ensemble basée sur le bon vieux moteur à explosion, a d'ores et déjà permis d'améliorer de manière très sensible le rendement et c'est seulement le bas prix du pétrole qui freine ici l'innovation.

Enfin, la conception que Jonas prête aux marxistes n'est pas autre chose que la projection en plus grand des modes de production et de consommation du capitalisme. Ne lui vient pas à l'idée que nous disposons d'immenses réserves pour une société d'abondance en luttant contre les gaspillages engendrés par un mode de production basé sur la guerre de chacun contre chacun. On sait que l'essentiel de la pollution urbaine est dû à des accumulations prodigieuses d'automobiles qui se déplacent à la vitesse étonnante de 5 ou 10 km/h. La priorité au "tout auto- tout route" découle directement de la pression des intérêts économiques investis dans l'automobile et certainement pas des besoins des consommateurs. Une part considérable de la richesse des nations est engloutie dans des activités improductives liées d'une manière ou d'une autre non aux besoins techniques de l'humanité mais bien à la forme même des rapports sociaux capitalistes (publicité, gestion, toutes les formes improductives du contrôle, et les dépenses étatiques qui vont avec). Enfin, même aujourd'hui, après la fin de la guerre froide, les dépenses militaires continuent de représenter une part très importante des dépenses sociales d'ensemble.

Il ne s'agit pas nier que le développement de certaines techniques présente des dangers. Mais, après tout, l'invention du couteau de cuisine avait déjà donné une nouvelle arme aux assassins. Les effets de l'ambition humaine sur l'environnement sont aussi vieux que l'homme lui-même et ne sont pas simplement dus aux nouvelles techniques ou à l'essence de la technique actuelle. Les techniques primitives de culture (par exemple la culture sur brûlis) ont des conséquences considérables sur le climat (cf. désertification du Sahel). Les magnifiques palais et églises de Venise ont demandé la déforestation des Alpes et c'est avec une technique très rudimentaire que les Espagnols et les autres Européens ont conduit la "destruction des Indes".

Conclusion

Au total le livre de Jonas est une livre assez faible, à la réputation largement usurpée : on est loin de la finesse et de la précision du travail de Hannah Arendt dans La condition de l'homme moderne. Les considérations polémiques et une grande nonchalance tant dans l'étude des faits que dans celle des textes grèvent lourdement ce travail. Mais au-delà de ces faiblesses, ce texte a le gros avantage - pour qui veut le lire au deuxième degré - de montrer de manière presque pure comment la fascination/crainte devant une technique hypostasiée va de pair avec la nostalgie de la religion et l'irrépressible désir de l'abdication de la raison. Les sociologues qui ont étudié le phénomène ont bien montré comment les sectes les plus délirantes aussi bien que les mouvements intégristes religieux recrutent massivement non chez les ignorants mais chez techniciens fascinés par leur propre technique au point d'en faire un véritable fétiche.

L'aliénation religieuse et l'aliénation technicienne (ou encore la technophobie et la croyance béate dans les pouvoirs libérateurs de la technique) se complètent à merveille, partageant toutes les deux ce préjugé de base qui veut que la technique soit une puissance en soi dominant l'homme et non pas l'apparence que les rapports sociaux de domination prennent dans la situation où le producteur est séparé des moyens de production et au lieu d'être le maître de sa propre vie est soumis aveuglement aux conditions qui lui sont imposées par le propriétaire du capital. Pour comprendre l'aliénation technicienne, il vaut donc mieux lire Marx que Jonas. Tant pis si cela fait rétro. Et pour essayer de reformuler un système normatif, allons plutôt faire un tour du côté de Habermas qui a su montrer 1° qu'on pouvait critiquer l'irruption de la rationalité technicienne non pas en faisant le procès de l'Aufklärung mais en s'appuyant dessus et 2° que ce bon vieux Kant a encore pas mal de choses à nous dire si on le confronte à notre époque.

Note

Sur les rapports entre la pensée marxienne et l'écologie, on pourra consulter Actuel Marx N°12 - 1993 "L'écologie, matérialisme historique"

Pour la critique des thèses de Jonas du point de vue des problèmes de la bioéthique et pour une bonne défense de la morale de Kant, on pourra lire le livre de Lucien Sève, Pour une critique de la raison bioéthique (Odile Jacob, 1994).

Si on veut une discussion raisonnable de la question du progrès, on pourra se reporter aux travaux de Dominique Lecourt, en particulier son petit livre sur L'avenir du progrès (Conversations pour demain - textuel 1997).

©Denis COLLIN

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Ecrit par dcollin le Mercredi 16 Mars 2005, 15:21 dans "Bibliothèque" Lu 14218 fois.

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