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Nature et culture : Retour sur la sociobiologie

(à partir de Marshall Sahlins)

Par Denis Collin • Enseigner la philosophie • Mardi 04/08/2015 • 0 commentaires  • Lu 1628 fois • Version imprimable

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La sociobiologie, surtout connue en France à travers Edward O. Wilson, propose une unification des sciences sociales et de la théorie synthétique de l’évolution (la « Nouvelle synthèse »). En fait d’unification, il s’agit d’une absorption pure et simple : les comportements humains doivent être considérés comme des comportements génétiquement déterminés sélectionnés au cours de l’évolution suivant le principe de la recherche de la maximisation de la diffusion des gènes. Un individu est censé toujours adopter, en dernière instance, un comportement qui permettra une diffusion maximale de ses gènes. Les structures de la parenté ne seraient ainsi que les formes spécifiques à travers lesquelles les individus opèrent des stratégies de maximisation de leur descendance.

 

Le livre de Marshall Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, publié en 1976 (traduction française : Gallimard, 1980), procède à une critique en règle des prétentions de la sociobiologie à remplacer l’ethnologie et à effacer la frontière entre l’éthologie animale et l’ethnologie. D’autres critiques de la sociobiologie ont été conduites, du point de vue de la biologie évolutionniste, notamment par Stephen Jay Gould. Pourquoi revenir sur cette question si ancienne, alors que la sociobiologie semble avoir disparu ou presque du champ intellectuel ? Pour deux raisons. La première est que les fondements « épistémologiques » de la sociobiologie se retrouvent dans la psychologie évolutionniste qui continue d’avoir le vent en poupe et domine de nombreux secteurs de la recherche scientifique. La deuxième est que les philosophies – assez nombreuses aujourd’hui – qui tendent à effacer la frontière entre l’animal et l’homme partagent au fond les mêmes présuppositions que la sociobiologie. À ces raisons d’ordre épistémologique, il faut en ajouter d’autres plus politiques et « idéologiques ». L’utilitarisme sous-jacent à la sociobiologie et l’anthropologie qu’elle véhicule – une humanité composée d’individus égoïstes occupés avant toute chose à la maximisation de leurs biens, avoir des descendants faisant partie des biens – constituent bien le « fond de sauce » de l’idéologie dominante aujourd’hui, celle de la concurrence « libre et non faussée » présentée comme naturelle à l’espèce humaine et dont les « utopies » socialistes ou communistes ne seraient que des tentatives absurdes d’aller contre la nature humaine, contre cet « individualisme possessif » caractéristique de l’être humain. Il y a, enfin, une raison proprement philosophique : la sociobiologie est une tentative de donner une explication radicalement « matérialiste » de l’homme comme être social. La critique qu’opère Marshall Sahlins atteint, indirectement, ce matérialisme fort, ce matérialisme prétendument scientifique qui a remplacé Marx par Darwin. Cette lecture de Marshall Sahlins s’inscrit donc, pour moi, dans un travail visant à montrer l’incohérence du « matérialisme fort », travail que j’avais engagé dans La matière et l’esprit (Armand Colin, 2004) et poursuivi dans À dire vrai (Armand Colin, 2012).

Nature et culture

Le travail de Marshall Sahlins s’inscrit dans une très ancienne discussion, celle des rapports entre nature et culture. L’enjeu de cette discussion, qui peut sembler un thème rebattu à destination des classes de terminales, n’est pas mince. Soit la culture existe bien comme ce qui est spécifique à l’être humain, comme ce par quoi il s’affranchit, dans certaines limites des déterminismes naturels et alors elle est bien ce qui manifeste l’esprit humain, lequel n’est pas réductible aux combinatoires de « l’homme neuronal » et il y a alors place pour une histoire « spirituelle » de l’homme en rupture avec le monde animal. Cette thèse serait qualifiée d’idéalisme. Inversement, la thèse matérialiste, au sens fort du terme1, suppose que la culture n’a rien de spécifiquement humain, qu’elle n’est que la manifestation de comportements particuliers mais non différents qualitativement des comportements des animaux. On retrouve cette idée chez les partisans de l’existence d’une « culture animale », d’une « libération animale » et autres calembredaines de la même farine. Si la culture humaine n’a aucune autonomie, mais n’est que le monde fantasmatique à travers lequel se manifestent les déterminismes biologiques fondamentaux de la reproduction des gènes, thèse que soutient la sociobiologie, alors ce qui est mis en cause, « c’est l’intégrité de la culture en tant que chose-en-soi, en tant que création distinctive de l’homme au plan symbolique » (Sahlins, op.cit. p.13). Ce que montre Sahlins, c’est que la thèse fondamentale de la sociobiologie, bien que se parant des atours de « la science », n’est qu’un « nouvel avatar de la sociologie utilitariste, mais qui cette fois transfère au plan biologique le calcul des utilités réalisées au travers des rapports sociaux » (ibid.).

Le caractère profondément idéologique de la sociobiologie se manifeste dans le débat qu’elle a suscité – et qu’elle continue indirectement de susciter sous d’autres formes, même si l’étoile de la sociobiologie a beaucoup pâli. Sahlins soutient que ce débat en lui-même possède une grande importance : « Il suggère qu’il est une certaine forme de connexion profonde entre la théorie de l’action humaine, proposée par la sociobiologie, et la conscience de soi que manifestent les Occidentaux au regard de leur propre existence sociale. » (op.cit. p.18) Pour élargir le propos j’ajouterais que les tentatives de « naturalisation de la conscience », de jonction entre la philosophie, les « sciences cognitives, l’informatique et la biologie sont tout autant révélatrices de la conscience de soi des Occidentaux. La réduction de l’homme à un automate est tout à fait conforme à la vision de l’homme que défend la théorie économique standard, dite « néoclassique » qui fait des individus des automates rationnels, optimisant leur utilité.

Marshall Sahlins écrit son essai à l’apogée de la sociobiologie voulant se présenter comme science et il consacre l’essentiel de son propos à la réfutation des prétentions scientifiques de Wilson et consorts. Mais il souligne, à juste titre, « l’éventualité non négligeable, qu’elle disparaisse rapidement en tant que science, pour mieux se perpétuer sous forme d’un regain de conviction populaire quant au caractère naturel des prescriptions de notre culture. » (op.cit. p.21) Cette conviction populaire quant aux prescriptions de notre culture, Sahlins la définit comme « sociobiologie vulgaire » à laquelle il ne faut pas opposer la « sociobiologie scientifique » pour la bonne raison que cette dernière s’élève sur le substrat idéologique de la première et la nourrit en retour : « De fait, au niveau le plus général, la thèse de la sociobiologie vulgaire est à la base de la conception de l’organisation sociale que défend la sociobiologie scientifique. » (op.cit. p.28). La prémisse de cette sociobiologie vulgaire est celle d’un « isomorphisme entre les propriétés biologiques et les propriétés sociales » (op.cit. p.29). Par exemple, les comportements d’agression et de territorialité seraient typiquement des comportements communs aux hommes et aux animaux. Quels que soient les mobiles, on a affaire dans la guerre à de la « violence ». S’il en est ainsi, il est évidemment impossible de porter quelque jugement que ce soit sur la guerre et les combattants. Tous se valent : ils sont des animaux en lutte pour le territoire et les mobiles idéaux ne sont que des masques trompeurs de ces comportements biologiquement déterminés. L’amour de la patrie ou la défense de la liberté ne seraient que des oripeaux déguisant les véritables mobiles. Si on va jusqu’au bout de cette « naturalisation » des comportements humains, il n’y aucune différence à faire entre les hordes hitlériennes à l’assaut de l’Europe pour conquérir leur « Lebensraum » et les millions de combattants qui ont donné leur vie dans la guerre contre le totalitarisme. Il est d’ailleurs remarquable que le nazisme ait explicitement « naturalisé » son propre combat… le nazisme, une sociobiologie avant l’heure ? Contre la sociobiologie et les discours convenus sur l’agressivité naturelle des hommes, Sahlins rappelle Rousseau : « la guerre n’est point une relation d’homme à homme mais une relation d’État à État dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats. » (Contrat Social). Cette conception, Rousseau l’oppose explicitement à celle de Hobbes qui voit dans « la guerre de chacun contre chacun » la conséquence nécessaire de la nature humaine. Sahlins, qui se situe dans la lignée de Rousseau en qui il voit le véritable fondateur de l’anthropologie, montre qu’on doit renverser les termes habituels qui font du conflit social l’expression de l’agressivité : « L’agression n’est pas régulatrice des conflits sociaux : ce sont les conflits sociaux qui sont régulateurs de l’agression. » (op.cit. p.35) Il y a, dit encore Sahlins, dans tous les comportements humains un arbitraire du signe social par rapport aux motivations qu’il faut mettre en parallèle avec l’arbitraire du signe qui caractérise, selon Saussure, le signe linguistique : le signe ne ressemble pas à ce dont il est le signe. Chez les animaux les signaux de communication sont indissociables des réactions instinctives de l’animal dans une situation donnée : le cri du vervet menacé par un prédateur est différent du cri du vervet ayant aperçu une troupe rivale, mais cela n’a rien à voir avec des mots qui justement sont polysémiques et peuvent se combiner de milliers de manières possibles, contrairement à ce que laisse entendre Jared Diamond dans une étude trop souvent inspirée de la sociobiologie, Le troisième chimpanzé.

Ce que la sociobiologie élimine en éliminant la culture pour la rabattre sur la nature, c’est toute la dimension symbolique qui caractérise proprement l’homme et l’éloigne infiniment des autres animaux, y compris ceux qui lui sont le plus proches sur le plan génétique, comme les chimpanzés et les gorilles. Notons que les partisans de la libération animale et de la reconnaissance des animaux comme sujets de droit (Peter Singer, par exemple) éliminent eux aussi cette dimension de l’ordre symbolique. Que le mot « droit » n’ait de sens que pour un être capable de symboliser – et l’homme seul symbolise comme il respire – voilà ce qui leur échappe tout autant que cela échappe à Wilson. Comme le dit Sahlins, « Dans l’événement symbolique, une discontinuité radicale intervient entre culture et nature. L’isomorphisme entre celles-ci, qu’exige la thèse sociobiologique, n’existe pas. La culture comme système symbolique n’est pas la simple manifestation de la nature humaine : elle a une forme et une dynamique telles – correspondant à ses propriétés, en tant qu’elles sont dotées de signification – qu’elle est, bien plus, intervention dans la nature. » (op.cit. p.40) Il ajoute même : « La culture n’est pas ordonnée par les affects primordiaux de l’hypothalamus : ce sont les émotions qui sont organisées par la culture. » (ibid.) Les dispositions naturelles des hommes sont nécessaires en ce qu’elles deviennent les instruments d’un projet symbolique et par conséquent ne permettent jamais d’expliquer le contenu culturel spécifique de tel ou tel ordre social. J’ajouterai que ce qui est vrai du déterminisme naturel l’est aussi des différentes formes de déterminisme social entendu strictement. Les rapports sociaux de production ne déterminent jamais strictement les « superstructures » idéologiques, religieuses et juridiques. Ils ne font que les conditionner, mais dans des conditions données, les sociétés humaines inventent leurs propres organisations symboliques. On pourrait sans mal suivre Castoriadis quand il définit cet imaginaire radical, cette « institution imaginaire de la société ».

La question de la parenté et la « sociobiologie scientifique »

Le chapitre le plus important de l’essai de Marshall Sahlins est consacré à la critique de la thèse centrale de la sociobiologie, la thèse de la « sélection de parenté ». La question de la parenté est sans aucun doute la question la plus importante dont ait à traiter l’ethnologie et c’est elle qui permet d’articuler le plus clairement le rapport entre nature et culture – c’est le rôle que jouent la prohibition de l’inceste et son complément nécessaire, la règle d’exogamie, dans la pensée de Claude Lévi-Strauss. La question est de savoir si la parenté est ou non un fait biologique, autrement dit faut-il identifier parenté et « consanguinité » ? Il y a en biologie une opposition classique concernant la manière dont opère la sélection naturelle. La génétique des populations met l’accent sur la sélection de groupe : c’est le « pool » génétique d’un groupe qui est soumis à la pression sélective et le résultat de cette pression affectera la répartition des gènes à l’intérieur d’une population. Cependant la sélection s’opère au niveau de l’individu : le groupe ne se reproduit que par le truchement de l’individu. Il s’agirait donc non pas d’une sélection de groupe mais d’une sélection individuelle. Or, comme on le sait bien, on observe chez de très nombreuses espèces des comportements individuels de sacrifice pour le groupe. Selon la théorie standard, les gènes qui commandent ce type de comportements devraient disparaître du groupe : les individus qui se sacrifient pour la survie des autres étant voués à mourir plus vite et à avoir moins de descendance. Mais la disparition de tels individus pénaliserait le groupe tout entier. Il y aurait donc bien une opposition et même une contradiction entre sélection de groupe et sélection individuelle. Ce que cherche à faire la sociobiologie, c’est résoudre cette opposition en montrant que tous les comportements sont des comportements égoïstes, à condition de ne pas limiter l’égoïsme à l’égoïsme individuel mais de considérer que ce sont les gènes eux-mêmes qui sont égoïstes et disposent de stratégie de maximisation : le comportement « altruiste » de l’individu qui se sacrifie pour le groupe pourra dès lors être facilement expliqué comme un comportement qui favorise la multiplication de ses gènes : l’individu qui se sacrifie pour son frère préserve les gènes qu’il a en commun avec son frère.

La thèse du « gène égoïste » a été développée après la sociobiologie par Richard Dawkins dans le livre éponyme. Cette thèse ahurissante et qui a pourtant connu un très large succès peut se résumer ainsi : les individus et les organisations ne sont que des moyens pour les gènes de maximiser leur reproduction.

Excursus sur Richard Dawkins.

Dans La matière et l’esprit, j’avais consacré à Dawkins quelques développements dont je reprends ici un extrait.

Au point de vue darwinien de la lutte des individus, Dawkins propose de substituer « le point de vue du gène », qui présente « plusieurs avantages que l’on perçoit clairement si l’on considère deux concepts techniques, l’ingénierie inverse et l’utilité. »2 Or ces deux concepts sont typiquement téléologiques : ils caractérisent non pas les processus naturels mais l’activité d’individus conscients qui s’ordonne en fonction d’un certain but.

Prenons d’abord le concept d’ingénierie inverse : il consiste à se demander devant un objet fini pour quelle fonction il a été conçu et ensuite d’expliquer l’articulation de ses composants comme autant d’éléments permettant de réaliser cette fonction. En termes kantiens, cela s’appelle « jugement téléologique ». Kant distingue les produits de la nature « pris comme agrégats », et pour lesquels la nature procède « mécaniquement », c'est-à-dire selon une loi causale « aveugle »3, et les produits de la nature comme « systèmes » (tels les cristaux ou la structure interne des végétaux et des animaux), pour lesquels la nature agit techniquement. Si Kant admet que la considération générale de la nature exclut toute finalité – la science pour lui est la physique de Newton - il reste que :

Il est néanmoins légitime de tirer de l’étude de la nature une appréciation téléologique, du moins de façon problématique ; mais ce n’est que pour subordonner la nature, selon l’analogie avec la causalité selon des fins, aux principes de l’observation et de la recherche, sans se permettre de l’expliquer par là.4

On le voit, Kant ne réintroduit le jugement téléologique que très prudemment, en délimitant son usage. Dawkins n’a pas ces prudences pour la simple raison qu’il ne semble pas voir lui-même ce qu’il est en train de faire, puisque dès le départ il proclame que « la nature est sans but » pour, immédiatement ne raisonner qu’en termes de buts. Mais l’appellation même de « gène égoïste » n’a aucun sens scientifique. Pour Dawkins, cela signifie que les gènes sont sans pitié pour les individus et ne se préoccupent que de leur survie et de leur duplication. Mais tous ces termes ne peuvent être que les prédicats d’un être conscient. Tels que Dawkins les utilise, ils sont privés de sens, sauf si on fait des gènes de petits démons ayant leur propre finalité (« optimiser leur utilité », dit Dawkins). Quand un atome d’uranium émet un rayonnement qui va peut-être provoquer le cancer chez l’humain qui passe par là, personne ne songera à penser qu’il s’agit d’un atome égoïste. La tuile qui tombe du toit et fracasse le crâne du passant n’est pas non plus une « tuile égoïste ». Si le gène est une chose naturelle, il se « comporte » conformément aux lois de la nature et ne « cherche » rien. Spinoza s’en prenait à cette habitude que les hommes ont de projeter leur propre complexion sur les choses extérieures et faisait malicieusement remarquer que si la pierre qui tombe pouvait penser, elle croirait certainement tomber librement.

Tout le vocabulaire de Dawkins est pétri de cet anthropomorphisme superstitieux. Pourquoi faudrait-il que l’optimisation de la survie de l’ADN soit la clé du monde vivant. Depuis quand les molécules (puisque l’ADN est une molécule) pensent-elles ? Depuis quand « optimisent »-elles quelque chose ? Pour qu’elles puissent optimiser quelque chose, encore faudrait-il qu’elles soient liées à un système de valeurs immanentes, puisque « optimiser » veut dire « chercher le mieux ».

Toute cette théorie n’est qu’une bouillie superstitieuse5. Spinoza caractérise la superstition par le renversement des causes et des effets. Dawkins écrit ainsi :

La survie de l’ADN étant la fonction d’utilité du roitelet qui chante, rien ne peut arrêter la transmission d’un ADN qui n’a d’autre effet bénéfique que de rendre les mâles beaux aux yeux des femelles. Si quelques gènes donnent aux mâles des qualités que les femelles de leur espèce trouvent à leur goût, ces gènes survivront bon gré mal gré, même s’ils mettent en péril certains individus.6

La poule est une stratégie que les œufs ont trouvée pour se multiplier. Voilà la « science » de Dawkins. Mais cette métaphore elle-même n’est pas exacte : Dawkins parle de la survie de l’ADN. Donc l’ADN est éternel. Pourtant mes molécules d’ADN ne sont pas celles de mes parents, ce sont de nouvelles molécules. Alors qu’est-ce qui survit ? Tout simplement une forme désincarnée, une idée, un esprit. L’article d’ailleurs confond en permanence et sans le moindre souci de précision scientifique gène et ADN. L’ADN est une molécule, c'est-à-dire une entité physique observable qui entre en réaction avec d’autres entités chimiques et ce sont ces réactions qui expliquent d’ailleurs que la molécule semble – à travers un processus complexe – se dupliquer. Le gène, c’est tout autre chose : c’est un être de pensée imaginé pour construire une théorie analytique de l’hérédité, et construite du reste sans le moindre rapport avec l’ADN, puisque l’élucidation de la structure et du rôle de l’ADN intervient presque un siècle après l’invention des gènes. Du reste, les généticiens rigoureux ne confondent pas gène avec séquence d’ADN ; ils disent que telle séquence « code pour » tel ou tel gène. L’identification chez Dawkins du gène et de l’ADN – on parle indifféremment de survie des gènes et de survie de l’ADN signifie tout simplement que Dawkins ne s’intéresse pas à l’explicitation des processus physiques mais cherche plutôt à construire une machine explicative purement spéculative. Derrière l’apparent matérialisme, la biologie de Dawkins est un monde de fantômes.

Retour à la sélection de parenté

La sociobiologie part donc de la « conversion de l’altruisme sociale en égoïsme génétique » (Sahlins, op.cit. p.52). Il s’ensuit que les individus agissent soit positivement soit négativement pour prendre l’avantage sur les autres. C’est une conception qui est « dans l’air » depuis pas mal de temps et Marshall Sahlins la fait remonter au moins à Hobbes. Quelle que soit la conscience des individus – et celle-ci est la plupart du temps une fausse conscience selon Wilson – il faut découvrir dans les relations de parenté la stratégie des gènes. Or, Marshall Sahlins montre, à partir de nombreux exemples tirés des études ethnologiques, que la thèse de la sociobiologie est contraire aux faits, ce qui est très gênant pour une théorie qui se veut scientifique. Les règles effectives de parenté font très souvent que les individus consacrent leurs soins à des « parents » génétiquement éloignés aux dépens de parents génétiquement plus proches. Pour expliquer ce mystère, il faut précisément changer d’approche, délaisser l’approche biologique pour une approche sociale-culturelle et admettre que « les êtres humains ne perpétuent pas leur être physiologique mais leur être social. » (op.cit. p.78) C’est qu’en effet, les hommes sont les seuls êtres immortels : ils se perpétuent par leur nom et par la mémoire qu’en gardent les vivants. À partir de nombreux exemples, Sahlins montre que ce n’est pas la généalogie biologique qui détermine la parenté mais au contraire la parenté qui reconfigure la généalogie (cf. p.96).

En réalité, la sociobiologie a une fâcheuse tendance à présenter les comportements de la classe moyenne new-yorkaise ou londonienne comme caractéristiques de l’humanité en général. Si le gène est présenté comme un entrepreneur, c’est que la sociobiologie entre clairement en résonance avec le discours de l’économie capitaliste dominante : « Le discours économique que, de façon caractéristique, les sociobiologistes ont adopté laisse entrevoir un problème ethnocentrique du même genre. Dans leurs considérations sur la sélection de parenté, ils n’ont été que trop disposés à mettre en avant, comme qualités de l’humanité tout entière, ce qui est l’apanage d’une société qui va, en effet, jusqu’à mettre ses propres enfants au nombre des « avoirs » (confer l’école de Chicago en économie). » (op.cit. p.108) La « sélection de parenté » n’est qu’une reprise de la bonne vieille idéologie utilitariste, cette « apparente niaiserie qui consiste à réduire les multiples rapports que les hommes ont entre eux à cet unique rapport d’utilisation possible, cette abstraction d’apparence métaphysique » qui « a pour point de départ le fait que dans la société bourgeoise tous les rapports sont pratiquement réduits et subordonnés au seul rapport monétaire abstrait » (Marx & Engels, Idéologie allemande, cité par Marshall Sahlins, p.109).

Sahlins tire quelques conclusions de cette étude qu’il suffit de citer ici :

1) « aucun système de rapports de parenté ne suit chez l’homme un agencement conforme aux coefficients de liaison génétique tels que les sociobiologistes les envisagent. » (op.cit. p.111)

2) « comme ce sont les rapports de parenté, constitués sur le plan culturel qui président aux processus effectifs de coopération à la production, de propriété, d’aide mutuelle, et d’échange matrimonial, les systèmes ordonnant l’avantage reproductif chez l’homme ne relèvent aucunement d’un mode de calcul prévu par la sélection de parenté, ni – conséquence logique – par une sélection naturelle. » (op.cit. p.112)

3) « la parenté est une caractéristique des seules sociétés humaines, qui se distingue précisément par cette autonomie vis-à-vis des relations naturelles. » (op.cit. p.114) La généalogie dans les sociétés humaines situe bien les individus les uns par rapport aux autres mais en lien avec des valeurs qualitatives sans rapport avec les liens génétiques.

4) « les êtres humains ne reproduisent pas seulement leur être physique ou biologique, mais bien leur être social » (op.cit. p.117)

5) « la culture est la condition indispensable de ce système d’organisation et de reproduction des hommes » (op.cit. p.118).

La culture est indissociable du langage, c’est-à-dire de la symbolisation. La sociobiologie réduit le langage à un moyen de communication qui ne se différencie que par le degré de complexité des moyens de communication des animaux. Mais le langage est bien autre de chose que cela puisqu’il est d’abord ce par quoi sont instituées des significations. Bref, il faut prendre au sérieux la vieille définition grecque de l’homme comme animal qui possède le logos. Et c’est pourquoi le comportement social des hommes se définit d’abord en termes d’attributs symboliques (cf. p.119).

De l’idéologie

La dernière partie de l’essai montre comment la sociobiologie s’inscrit dans les figures de l’idéologie. Il y a ici des remarques intéressantes sur le destin du darwinisme – au grand dam parfois de Darwin lui-même. C’est bien connu, le concept darwinien de « sélection naturelle » a subi de nombreux dévoiements. Plusieurs auteurs ont rappelé, d’ailleurs, que Darwin lui-même n’était pas très satisfait de cette expression dont il a tout de suite signalé le caractère métaphorique et les ambiguïtés qu’il recelait. Les concepts darwiniens ont été introduits dans la théorie économique et sociale (le « darwinisme social ») et les concepts de la théorie économique ont à leur tour été réintroduits dans la biologie. Ce mouvement de va-et-vient est très intéressant à tous égards et pose des questions non pas quant au travail scientifique de Darwin mais quant à la propension de la société capitaliste à réduire la vie sociale à la vie naturelle et, cette réduction étant faite, à user de toutes sortes de façons de la théorie darwinienne. De ce point de vue, il y a un darwinisme qui finit par former un socle commun à toutes sortes de développements philosophiques ou idéologiques. Peter Singer, utilitariste revendiqué, soutient une conception coopérative du darwinisme – privilégiant la sélection de groupe et tente par-là de fonder une qui vaille pour les hommes et pour les animaux. Dans un tout autre ordre d’idée, mon ami Yvon Quiniou soutient que le matérialisme a prouvé sa vérité grâce à la théorie darwinienne qui assure justement le passage du biologique au niveau social humain. Ni Singer ni Quiniou ne peuvent être soupçonnés d’être des partisans du capitalisme et du tout-marché. Cependant en faisant du darwinisme la théorie scientifique fondatrice et unificatrice, ils entrent dans les mêmes sophismes – le sophisme naturaliste qu’avait déjà dénoncé G.E. Moore7 – que la sociobiologie et participent, bien involontairement, à la reproduction idéologique.

Nous avons un cas typique de « théorie scientifique » conçue pour justifier un certain ordre social. Sahlins note à juste titre qu’avec la sociobiologie, il pourrait bien arriver aux savants occidentaux ce qui est arrivé aux Soviétiques avec Lyssenko… D’ailleurs, la utilitariste naturaliste de Singer n’est pas sans rappeler directement certains procédés de Lyssenko prétendant justifier le communisme par le comportement coopératif des plantes !

Comme chez Dawkins, le caractère idéologique de la sociobiologie apparaît clairement dans sa reprise de la téléologie dont l’esprit scientifique avait eu tant de mal à se débarrasser (cf. p.146). De même l’interprétation de l’évolution en termes d’optimisation des investissements montre la propension de ces savants à comprendre la nature par projection de leur nature propre, bien qu’ils prétendent par ailleurs éclairer la nature humaine au moyen d’une science générale de la nature.

Sahlins montre enfin comment les différentes reformulations du concept de sélection suivent les étapes successives du capitalisme. « Depuis Hobbes, au moins, on a confondu l’esprit de concurrence et la recherche du gain caractéristiques de l’homme occidental, avec la nature ; et la nature ainsi configurée à l’image de l’homme a fourni à son tour une explication de l’homme occidental. » (op.cit. p.163) Lisant Hobbes selon l’interprétation de C.B. Macpherson, Sahlins en fait la matrice qui permet de comprendre la société capitaliste. La lecture de Macpherson est peut-être discutable et il n’est pas certain que l’on puisse réduire Hobbes à « l’individualisme possessif »8, mais ce n’est pas l’essentiel pour comprendre la démarche de Marshall Sahlins. Il s’agit pour lui de montrer comment, à chaque époque, à chaque décennie presque, « on nous montre une idée plus affinée de l’homme comme espèce biologique et une espèce plus affinée de « sélection naturelle » à allure humaine. » (op.cit. p.164) Il y a ainsi un cycle d’interprétation de la nature et de la culture qui est propre à la pensée occidentale.

À quoi correspond cette volonté de naturaliser à tout prix la culture humaine ? D’abord, comme Marx l’avait déjà dit, à la nécessité pour l’idéologie dominante de présenter le mode de production capitaliste comme le seul mode de production conforme à la nature et donc toute tentative d’en sortir comme perverse, et donc « contre nature ». Mais aussi, et ce n’est pas secondaire, à présenter l’homme comme une bête qui doit être domestiquée, ce qui permet de justifier l’État garantissant « la loi et l’ordre » du capital.

En conclusion

Du point de vue de la théorie sociale et de l’anthropologie, l’urgence est donc de sortir de l’utilitarisme et du fonctionnalisme. C’est la conclusion que tire Sahlins de son essai. J’en tirerai une autre : le matérialisme n’est pas en lui-même une philosophie critique. Bien au contraire, la classe dominante et ses idéologues ont depuis longtemps récupéré le matérialisme dans ses versions biologisantes, mécanistes aussi bien que sous la forme de l’utilitarisme comme une pensée parfaitement adaptée à la défense de l’ordre social existant. Cela ne veut pas dire qu’il faut, a contrario, récuser tout matérialisme : les sciences de la nature sont, « par nature », matérialistes ! Mais il est impossible de rabattre les « affaires humaines » sur les sciences de la nature. Les sciences des affaires humaines si elles existent sont des sciences de la culture, des sciences de l’ordre symbolique et des significations. Comme le disait Marx, les « choses sociales » n’ont pas grand-chose à voir avec les phénomènes naturels qu’étudie la physique. Ce sont des choses « qui tombent et ne tombent pas sous le sens ». Les phénomènes physiques (ou biologiques) ne « veulent » rien dire. Au contraire les pratiques sociales « veulent » dire quelque chose, elles doivent être interprétées. Bref, elles sont l’objet de la réflexion philosophique au sens le plus large. Et c’est ici que réside encore pour nous l’immense valeur de la philosophie idéaliste.

Le 24 juillet 2015

1Pour la distinction entre « matérialisme fort » et « matérialisme faible » ou matérialisme méthodologique indispensable dans les sciences de la nature, voir mon livre, La Matière et l’Esprit.

2 R. Dawkins, « La loi des gènes », Pour la Science, n° 219, janvier 1996

3 voir Kant : Critique de la faculté de juger, Première introduction, xx-217-218

4 Kant, op. cit., §61, v-360.

5 La seule interprétation charitable qu’on puisse faire du travail de Dawkins, c’est qu’il s’agit d’un canular à la Sokal que personne n’a encore décelé !

6 Dawkins, op. cit.

7G.E. Moore, dans Principia Ethica (1912, traduction française PUF, 1998), qualifie de « sophisme naturaliste » le raisonnement qui consiste à affirmer, par exemple, que le bien est ce qui est désiré et que donc poursuivre l’obtention de l’objet de son désir est bien. On passe par un sophisme de la description d’un comportement à une norme éthique (cf. Moore, op. cit. p. 49 et sq.). Moore rappelle, à propos de la théorie de l’évolution, que la survie du plus adapté « ne signifie aucunement la survie de ce qui est le plus adapté pour atteindre un but considéré comme bon » (p.94).

8On peut lire Hobbes – et ceci contre Rousseau – comme un analyste lucide du monde qui se met en place à son époque et le Léviathan serait une tentative de conjurer les forces qui sont en train de se déchaîner et de définir les règles d’un « État de droit » limitant la toute-puissance des appétits capitalistes. Au fond Hobbes ne dit sans doute pas la vérité de la nature humaine, mais à coup sûr la vérité de la nature du mode de production capitaliste.

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