Philosophie et politique

Leçon sur le temps

On trouvera ici un cours sur le temps. Il s’agit d’un thème classique de la réflexion philosophique, arpenté et labouré par la plupart des grands philosophes. C’est la « croix séculaire » de la pensée philosophique disait Husserl. Nous tentons ici de dégager les problématiques principales qu’ouvre la réflexion sur le temps.

Dans un passage célèbre de ses Confessions, saint Augustin écrit :

Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n'y aurait pas de temps passé ; que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps à venir ; que si rien n'était, il n'y aurait pas de temps présent.

Comment donc, ces deux temps, le passé et l'avenir, sont-ils, puisque le passé n'est plus et que l'avenir n'est pas encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, s'il n'allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l'éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu'il est aussi, lui qui ne peut être qu'en cessant d'être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c'est qu'il tend à n'être plus ⁷³³ » (Saint-Augustin, 1964, 264)

Ainsi le temps échapperait à toute définition car son être serait de passer au néant. Au sens strict du mot, le temps n’existerait pas vraiment !

Le temps se présente d’un côté comme une expérience commune, que chaque homme éprouve au plus profond de lui-même. Il n’est pas besoin d’avoir lu Héraclite, Kant ou Bergson pour parler du temps avec profondeur, pour le sommer éventuellement, comme le poète, de suspendre son vol. Ce temps-là, ce temps de la subjectivité et l’expérience commune, n’écoute pas les objurgations. C’est le temps représenté par une flèche qui pointe dans une seule direction et poursuit sa course.

Mais la subjectivité humaine, celle dont le temps semble la condition la plus fondamentale, n’est pas seulement individuelle, elle se pose comme subjectivité générale de l’humanité, elle se pose comme histoire. Nous ne pouvons vivre que dans une histoire. Nous naissons dans un monde déjà vieux.

D’un autre côté, le temps est mesure ; il est l’éternel retour du jour et de la nuit, le battement régulier des saisons, le cycle des astres. Aristote liée le temps et le mouvement : le temps est « le nombre du mouvement ». Il est aussi mesure technique : c’est le temps défini par les battements de l’horloge, celui de l’isochronisme des petites oscillations de Galilée et Huyghens.

C’est un temps abstrait, qu’on peut découper en unités aussi petites qu’on le veut, ce fameux dt qui figure au dénominateur des équations différentielles. C’est un temps qu’on peut représenter par une ligne droite munie d’une origine et d’un vecteur-unité.

Est-il possible de surmonter la contradiction qui se manifeste entre ces deux aspects opposés de l’idée de temps ? Faut-il opposer la science et la vie, à la manière d’un Bergson ? Ou bien, au contraire, doit-on se résigner à faire entrer notre expérience intime dans le lit de Procuste du temps normé de la science et de la technique, ce temps des ordinateurs et des systèmes de communication que les spécialistes nomment bizarrement « temps réel » ?

Cette difficulté (« cette croix séculaire » dont parle Husserl¹) dans la définition du temps parcourt toute l’histoire de la pensée humaine – au moins dans l’ère de la culture occidentale, issue de la Grèce antique : que le temps soit une réalité objective, existant indépendamment du vécu des êtres humains nous ne cessons de buter sur cette énigme. Une énigme que la physique contemporaine a redoublé avec la théorie de la relativité dont les équations (vérifiées largement par l’expérience) indiquent que le temps n’est pas le même suivant les repères : le temps « s’écoule » plus lentement dans un avion qui fait le tour de la Terre que sur terre. C’est encore la théorie cosmologique la plus largement répandue aujourd’hui, connue sous le nom de « big bang », qui énonce que le commencement temporel de l’univers est aussi le commencement du temps : l’univers serait né il y a 13 ou 17 milliards d’année et avant cet événement initial il n’y aurait pas de temps ! Idée que nous pouvons accepter mais sans pouvoir véritablement la comprendre.

Pour résoudre cette difficulté, les philosophes modernes et contemporains, à la suite de Kant, ont souvent renoncé à faire du temps une réalité objective : le temps serait (comme l’espace) non une réalité existant par elle-même, mais une forme a priori de la sensibilité, la condition – propre à l’esprit – de l’expérience intérieure (celle que fait la conscience), tout comme l’espace serait la condition de l’expérience sensible – celle qui nous est donnée par la perception sensorielle. Cette « révolution copernicienne » (pour reprendre une expression de Kant) conduit à placer la compréhension du temps non dans l’objet mais dans le sujet. D’où le déport de l’intérêt philosophique vers le temps vécu. D’où aussi les méditations sur le temps qui nourriront la littérature romantique (Gérard de Nerval) ou plus contemporaine (Proust, Virginia Woolf, James Joyce, etc.).

C’est dans la Physique qu’Aristote tente de définir ce qu’est le temps. Il s’agit de savoir s’il « fait partie des étants ou des non étants, ensuite quelle est sa nature » (Aristote, 2000, 217b). C’est qu’en effet, on pourrait penser que le temps « n’est absolument pas ou à peine ». Y a-t-il une réalité du temps ? Aristote commence, comme toujours, par exposer la thèse qu’il va mettre en question : « En effet, quelque chose de lui est passé et n’est plus alors que quelque chose de lui est à venir et n’est pas encore. » Ainsi le temps aussi bien considéré dans son infinité que dans chacun de ses moments serait constitué de non-étants. Comme donc pourrait-il être ? On peut encore poser le problème autrement : ce qui existe est divisible – c’est une thèse essentielle d’Aristote – or, les parties dont le temps est composé (passé et avenir) n’existent pas. Si nous considérons le temps comme le « maintenant », les choses sont tout aussi difficiles, puisque, Aristote le montre par un raisonnement subtil, le « maintenant » ne peut pas être une partie du temps.

Peut-être pourrait-on définir le temps par le mouvement ? Aristote montre que cette définition ne convient pas non plus : le mouvement concerne seulement les choses qui changent alors que le temps les concerne toutes. En outre le changement peut être plus ou moins rapide alors que le temps est toujours le même. Autrement dit, pour Aristote, le temps est homogène et isotrope. Pourtant, ajoute-t-il, le temps suppose le changement, du moins dès que l’on se place du point de vue de la perception du temps. Aristote, en effet, s’intéresse à la façon dont le temps nous est donné. C’est parce que nous percevons un changement que nous percevons le passage d’un « maintenant » à un autre « maintenant ». Et puisque le temps n’est pas un mouvement, il est nécessairement au moins une partie du mouvement. D’où la définition : le temps « est le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » (op.cit., 219b).

Si le temps n’est qu’un aspect du mouvement, le problème de sa réalité reste en suspens. « Comme le mouvement est sans cesse autre, de même en est-il du temps », mais il y a cependant une universalité du temps : deux mouvements qui n’ont rien à voir sont mesurés par le même temps puisque le « maintenant » est le même pour tous. Notons que c’est ce point qui restera indiscuté jusqu’au début du XXe, c’est-à-dire jusqu’à ce que la théorie de la relativité vienne précisément renverser cette idée que le « maintenant » est le même pour tous. Aristote déduit alors les propriétés du temps : il est divisible à l’infini et il est infini – il n’y a évidemment pas de commencement du temps – ce qui implique l’éternité du monde – le monde n’a pas de commencement et il est donc incréé. Soulignons encore ceci : pour Aristote, le futur et le passé ne sont pas symétriques. Le futur est toujours contingent, ce qui veut dire que les énoncés portant sur les événements futurs ne sont ni vrais ni faux (à la différence des énoncés portant sur des événements présents). C’est parce qu’il est lui aussi un défenseur de la contingence des futurs qu’Épicure s’oppose au strict déterminisme des Stoïciens.

Sans entrer plus dans le détail de la pensée aristotélicienne, attardons-nous sur les questions qu’il pose concernant le rapport entre le temps et l’âme : « on pourrait se demander si, à supposer qu’il n’y ait pas d’âme, le temps existerait ou non » (op. cit. 223a). La réponse apparaît d’abord comme négative : pour que le temps qui est nombre existe, il faut une âme pour nombrer. Il se pourrait donc que le temps soit d’abord un temps perçu par un être possédant une intelligence. En termes modernes, nous dirions que le temps possède d’abord une réalité subjective. Et Aristote nous laisse sur cette ambiguïté.

Dans les Confessions, Augustin se heurte à l’impossibilité de dire ce qu’est le temps. La citation que nous avons mise en préambule semble assez proche de ce que disait déjà Aristote. Mais il y a une différence essentielle : Augustin se pose la question du temps alors même qu’il est en train d’écrire des Confessions adressées à Dieu, un Dieu qui se tient entièrement dans l’éternité. L’interrogation augustinienne sur le temps renvoie donc directement au sens même de l’entreprise des Confessions. Comment l’éternité divine et la temporalité de la création peuvent-elles s’articuler et comment le Verbe divin, atemporel, peut-il se transformer dans le verbe humain qui se déploie dans l’ordre du temps ? À ceux qui demandent « que faisait Dieu avant la création du monde », Augustin refuse de railler les questionneurs et répond que la question est difficile. En effet, stricto sensu, Dieu ne faisait rien et ne pouvait rien faire avant la création, car ce faire aurait déjà été création. La question est cependant mal posée : Dieu a créé le temps dans le geste même par lequel il a créé le monde. La question « Que faisait Dieu avant la création ? » Mais cette réponse à nouveau nous place devant la difficulté de définir le temps, ce qui est l’objet propre du chapitre XIV et des suivants. Et cette difficulté ne peut être résolue directement, comme on résout un problème de mathématique.

Il semble que le temps puisse se mesurer – nous parlons d’un temps long ou un temps court – et cela pourrait nous conduire à penser l’objectivité du temps. Mais là encore nous voilà pris dans un nœud inextricable. Comment un an peut-il être un temps long et dix jours un temps court si le passé n’est plus et le futur n’est pas encore ? Et il en va de même pour le présent : cent années ne sont pas plus présentes qu’une seule année ou même un seul jour. Et il s’en suit que « Si on conçoit un point de temps, tel qu'il ne puisse être divisé en particules d'instants, si petites soient- elles, c'est cela seulement qu'on peut dire « présent », et ce point vole si rapidement du futur au passé qu'il n'a aucune étendue de durée. Car s'il était étendu, il se diviserait en passé et en futur, mais le présent n'a point d'étendue. »² Le temps ne peut se percevoir que dans sa fuite et pourtant il faut bien qu’il ait une sorte d’être. Le passé et le futur ont une sorte d’être, même si en tant que tels ils n’existent plus ou pas encore. L’être du passé est dans la mémoire : « Lorsque nous faisons du passé des récits véritables, ce qui vient de notre mémoire, ce ne mont pas les choses elles-mêmes, qui ont cessé d'être, mais termes conçus à partir des images des choses, lesquelles en traversant nos sens ont gravé dans notre esprit des sortes d'empreintes. Mon enfance, par exemple, qui plus est dans un passé disparu lui aussi ; mais lorsque je l'évoque et la raconte, c'est dans le présent que je vois son image, car cette image est encore dans ma mémoire. »³ En ce qui concerne le futur, indépendamment de la question de savoir si on peut le prévoir – et Augustin se prononce clairement contre l’astrologie et les pratiques divinatoires issues du paganisme – il est clair qu’existe lorsque nous le préméditons. Mais pas plus que la mémoire ne fait exister les choses du passé la préméditation ne fait exister les choses futures. Les unes comme les autres n’existent pas ; n’existent que les mots qui évoquent les souvenirs et les idées et images par lesquelles nous préméditons le futur.

La conclusion est claire : les trois modes du temps n’existent pas en dehors de nous mais seulement dans notre âme : « Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est l'intuition directe ; le présent de l'avenir, c'est l'attente. »⁴ Reste à éclaircir la question de la mesure du temps : comment peut-on dire qu’un temps est deux fois plus long qu’un autre ? Comment donc mesurer ce qui n’est pas ? Saint Augustin a l’intuition non développée de ce que dira Bergson : la mesure concerne l’espace et en mesurant le temps on transforme en quelque sorte le temps en espace. Il réfute l’idée que le temps est identique au mouvement puisque c’est précisément le temps qui sert de mesure au mouvement. Le temps ne peut pas non plus mesurer le temps – ici on lira les développements d’Augustin sur la voix et la scansion des vers.

Après avoir éliminé toutes les solutions qui conduisent à une impasse, Augustin conclut que c’est l’esprit seul qui peut mesurer le passage du temps. « Mais comment l'avenir, qui n'est pas encore, peut-il s'amoindrir et s'épuiser? Comment le passé, qui n'est plus, peut-il s'accroître, si ce n'est parce que dans l'es­prit, auteur de ces transformations, il s'accomplit trois actes : l'esprit attend, il est attentif et il se souvient. L'objet de son attente passe par son attention et se change en souvenir. Qui donc ose nier que le futur ne soit pas encore ? Cependant l'attente du futur est déjà dans l'esprit. Et qui conteste que le passé ne soit plus ? Pourtant le souvenir du passé est encore dans l'esprit. Y a-t-il enfin quelqu'un pour nier que le présent n'ait point d'étendue, puisqu'il n'est qu'un point évanescent ? Mais elle dure, 1 attention par laquelle ce qui va être son objet, tend à ne l'être plus. Ainsi ce qui est long, ce n'est pas l'avenir : il n'existe pas. Un long avenir, c'est une longue attente de l'avenir. Ce qui est long, ce n'est pas le passé, qui n'existe pas davantage. Un long passé, c'est un long souvenir du passé. »⁵

Ce passage du temps, c’est la durée (là encore dans un sens presque bergsonien) qui est tout entière dans l’attention tournée soit vers le passé (les longs souvenirs) soit vers le futur : « Si quelqu'un veut prononcer un son prolongé et en déterminer d'avance, dans son esprit, la longueur, il prend en silence la mesure de cette durée, et la confiant à sa mémoire, il commence à pro­férer ce son qui retentit jusqu'à ce qu'il atteigne le terme fixé. Que dis-je, il retentit ? il a retenti et il reten­tira : car ce qui de ce son s'est écoulé a retenti; ce qui reste retentira, et de la sorte il s'accomplit, l'attention présente faisant passer l'avenir dans le passé, et le passé s'enrichissant de ce que perd l'avenir, jusqu'à ce que par l'épuisement de l'avenir, tout ne soit plus que passé.»⁶

En une formule célèbre mais un peu énigmatique, Augustin définit le temps comme une « distentio », une distension de l’âme : « pour moi que le temps n'est rien d'autre qu'une distension. Mais une distension de quoi, je ne sais au juste, probablement de l'âme elle-même. »⁷ Qu’est-ce que cette « distentio animi » sinon cette capacité qu’elle a de saisir par l’intuition passé, présent et futur. Il s’agit donc bien de passer de l’impossible définition objective du temps à la saisie du temps comme vécu de la conscience. Jean-Toussaint Desanti se demande si cette « révolution copernicienne » attribuée à Kant, ce renversement de perspectives, n’est pas déjà chez Augustin (Desanti, 1992, 18).

• Le rêve de Monique (Confessions, livre III, §19-20)

Desanti analyse ce passage (Desanti, 1992, 28 et sq.) et voit dans ce récit « un moment important de l’apprentissage de son mode d’être au temps » : « Il me semble que ce qu’il cherche à y saisir, c’est le lien interne et substantiel qui désigne son passé d’égarements comme ayant été l’avenir de son présent – sa vie présente dans la Foi – si bien que l’avoir été de ce passé peut seulement, maintenant qu’Augustin vit sa conversion, être reconnu et nommé comme le sien. »

Et vous avez étendu votre main d'en haut, et vous avez arraché mon âme à ces profondes ténèbres ¹¹⁸, tandis que devant vous, ma mère, votre fidèle servante, pleurait sur moi plus que ne pleurent les mères sur le cadavre de leurs enfants. A la lumière de la foi et de l'esprit qu'elle tenait de vous, elle me voyait mort. Et vous l'avez exaucée, Seigneur, vous l'avez exaucée, vous n'avez pas dédaigné ses larmes, dont le torrent arrosait la terre partout où elle priait. Oui, vous l'avez exaucée. Car d'où lui venait ce rêve dont vous la consolâtes, si bien qu'elle accepta de vivre avec moi et de s'asseoir à la même table que moi dans la maison, ce qu'elle avait d'abord refusé de faire par aversion et horreur pour les blasphèmes que me dictait mon erreur ? Dans ce songe elle se vit debout sur une règle de bois, et au-devant d'elle venait un jeune homme, brillant, joyeux et qui souriait à sa tris­tesse et à sa désolation. Il lui demanda la raison de sa peine et de ses larmes quotidiennes ; il voulait l'instruire de quelque chose, comme il arrive en ce cas, et n'avait rien à apprendre d'elle. Et sur sa réponse qu'elle pleurait ma perte, il lui ordonna de se rassurer et la pria de faire attention et de remarquer que, là où elle était, je me trouvais moi aussi. Elle regarda et me vit, auprès d'elle, debout sur la même règle. D'où pouvait venir ce songe, sinon de ce que vous approchiez vos oreilles de son cœur, ô Dieu bon et tout-puissant, qui prenez soin de chacun de nous comme si vous aviez à prendre soin de lui seul, et de tous comme de chacun ?

D'où venait encore ce que je vais dire ? Quand elle me raconta son rêve, je tentai de le lui faire prendre dans un autre sens : elle devait bien plutôt ne pas déses­pérer d'être un jour ce que j'étais déjà; mais elle aussi­tôt sans hésiter : « Non, on ne m'a pas dit : là où il est, tu seras toi aussi; mais là où tu es, toi, il sera lui aussi. » Je vous l'avoue, Seigneur, autant que je m'en souviens, et je l'ai souvent déclaré : la réponse que vous me fîtes par la bouche de ma vigilante mère, son absence de trouble devant ma fausse et spécieuse inter­prétation, sa promptitude à voir ce qu'il fallait voir et ce que je n'avais pas vu avant qu'elle eût parlé, cela m'émut plus encore que ce songe lui-même par où était annoncée, si longtemps d'avance, à la pieuse femme, pour la consoler de ses inquiétudes présentes, une joie qu'elle ne devait goûter que bien longtemps après. (Saint-Augustin, 1964, Confessions, Livre III, chapitre XI, pp. 62-63)

 

• Pascal et le temps vécu

La réflexion augustinienne sur le temps trouve des prolongements chez Pascal, mais sur un mode souvent plus tragique. La distension de l’âme y est présentée comme une irrémédiable dispersion de l’âme.

47 –– Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous rappelons le passé ; nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige, et s’il nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées. Il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin.

Le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais mais espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

(Pascal, 1963, Pensées, L47-B172, p.506)

La science moderne est confrontée d’emblée à la question du temps. La physique ancienne, issue principalement d’Aristote sait bien que mouvement et temps ont partie liée, mais la mesure temporelle du mouvement caractérise la physique galiléenne puisqu’elle rend possible la géométrisation du mouvement, c’est-à-dire mécanique rationnelle. En découvrant la loi de l’isochronie des petites oscillations, Galilée affirme qu’il a trouvé là un moyen de découper rigoureusement le temps. Il est à noter qu’il ne s’agit plus de mesurer le temps par le mouvement des astres, comme chez les Anciens, mais bien de construire un artifice humain qui va permettre de mesurer le temps en quelque sorte de l’extérieur. Peu importe que la théorie galiléenne ne soit pas exacte – c’est Huygens qui apportera ici les lumières décisives – l’essentiel est que le mouvement est posé maintenant dans sa pureté, indépendamment de tout corps en mouvement particulier, indépendamment de la question même du mouvement de la Terre. Ce sont, par ailleurs, les travaux de Christian Huygens sur l’horloge à balancier qui ouvrent la voie à la construction de chronomètres de marine qui vont permettre de disposer sur les navires d’une « base de temps portable » : le pilote, au moment de faire le point, disposera d’une indication exacte de l’heure de son port de départ. Cette réalisation technique matérialise l’idée d’un temps universel : si le Soleil culmine dans le ciel, il est midi au soleil, mais l’horloge marine indiquera, par exemple, qu’il est 15 heures à Londres. Non seulement cette indication permet de calculer la longitude mais encore elle indique cette indépendance du temps, homogène, par rapport à la vie terrestre.

Galilée est l’inventeur d’une conception qui fait du temps, et non de l’espace, le ressort caché de la physique. Newton poussera plus loin pour aboutir une conception proprement causale du temps. Les équations différentielles par rapport au temps qui permettent d’exprimer les lois de Newton expriment ceci : le passage d’un E1 à un état E2 d’un système quelconque ne dépend que du temps et au moyen des équations on peut prédire l’état du système à n’importe quel moment.

C’est à Newton que l’on doit la conception d’un Temps et d’un Espace absolus et infinis, existant indépendamment de nous et indépendamment des objets matériels qu’ils « contiennent ».

Je viens de faire voir le sens que je donne dans cet Ouvrage à des termes qui ne sont pas communément usités. Quant à ceux de temps, d’espace, de lieu et de mouvement, ils sont connus de tout le monde ; mais il faut remarquer que pour n’avoir considéré ces quantités que par leurs relations à des choses sensibles, on est tombé dans plusieurs erreurs.

Pour les éviter, il faut distinguer le temps, l’espace, le lieu, et le mouvement, en absolus et relatifs, vrais et apparents, mathématiques et vulgaires.

I. Le temps absolu, vrai et mathématique, sans relation à rien d’extérieur, coule uniformément, et s’appelle durée. Le temps relatif, apparent et vulgaire, est cette mesure sensible et externe d’une partie de durée quelconque (égale ou inégale) prise du mouvement : telles sont les mesures d’heures, de jours, de mois, et c’est ce dont on se sert ordinairement à la place du temps vrai.

II. L’espace absolu, sans relation aux choses externes, demeure toujours similaire et immobile.⁸

La proposition d’Aristote qui faisait du temps le nombre du mouvement est renversée. Le temps seul possède une existence absolue qui permet au mouvement d’advenir.

On distingue en astronomie le temps absolu du temps relatif par l’équation du temps. Car les jours naturels sont inégaux, quoiqu’on les prenne communément pour une mesure égale du temps ; et les Astronomes corrigent cette inégalité, afin de mesurer les mouvements célestes par un temps plus exact.

Il est très possible qu’il n’y ait point de mouvement parfaitement égal, qui puisse servir de mesure exacte du temps ; car tous les mouvements peuvent être accélérés et retardés, mais le temps absolu doit toujours couler de la même manière.

La durée ou la persévérance des choses est donc la même, soit que les mouvements soient prompts, soit qu’ils soient lents, et elle serait encore la même, quand il n’y aurait aucun mouvement, ainsi il faut bien distinguer le temps de ses mesures sensibles, et c’est ce qu’on fait par l’équation astronomique. La nécessité de cette équation dans la détermination des phénomènes se prouve assez par l’expérience des horloges à pendule, et par les observations des Éclipses des satellites de Jupiter.⁹

La conception newtonienne semble aller de soi. Nous ne voyons avec nous yeux qu’un espace infini et le temps pour nous est bien uniforme, de quelque partie de l’univers qu’on l’observe. S’il se passe deux heures sur Terre, il s’est passé deux heures dans le satellite qui fait le tour de la Terre en deux heures. Nous n’avons dès lors aucune difficulté à nous faire du temps une représentation spatialisée : le temps est une flèche orientée, l’axe des abscisses des représentations des équations du mouvement par rapport au temps.

La théorie de la relativité restreinte, exposée par Einstein en 1905, bouleverse cette conception. Au lieu de la double détermination de la l’espace et du temps, on a affaire désormais à un continuum espace-temps d’un espace à quatre dimensions. Il n’est pas dans notre propos de retracer ici la genèse de la théorie de la relativité. Disons simplement qu’Einstein soupçonne très vite que la théorie newtonienne du temps et de l’espace ne peut plus être acceptée. Il met d’abord en cause la notion de simultanéité. On peut définir la simultanéité par le temps des horloges voisines des évènements. Mais cette définition ne convient que si on fait du temps une réalité absolue indépendante de l’état du corps auquel est liée l’horloge. Dans la théorie de la relativité, il en va tout autrement. La physique classique reposait sur deux postulats : 1° l’intervalle de temps qui sépare deux évènements est indépendant du corps de référence et 2° la distance spatiale de deux points d’un corps rigide est indépendante de l’état de mouvement du corps de référence¹⁰. Or ces deux postulats doivent être abandonnés dans la théorie de la relativité. Ainsi, si nous supposons deux horloges K et K’ et que K’ est animée d’une vitesse v par rapport à K, le temps mesuré par K’ sera plus lent que celui mesuré par K. c’est en s’appuyant sur cette idée que Paul Langevin a inventé le fameux « paradoxe des jumeaux » : supposons deux jumeaux A et B. A, au moyen d’un vaisseau spatial capable d’aller à une vitesse proche de celle de la lumière, voyage vers une planète située à 20 années-lumière de la Terre. Quand il revient sur Terre, son frère B a vieilli de 40 ans alors que lui n’aura vieilli que de 6 ans…

À l’espace-temps homogène et rigide de Newton succède donc un espace-temps souple et plastique. Cette conception soulève des difficultés sérieuses dont la plus grave est sans doute l’impossibilité de dire « en ce moment, quelqu’un, ailleurs, fait ceci ou cela ». Nous pensons que le temps s’écoule à la même vitesse pour tous, mais cette idée-là ne convient plus.

Est-ce à dire que la question de la nature du temps puisse trouver sa solution dans la science physique ? Rien n’est moins sûr. Étienne Klein¹¹ montre quelles sont les conceptions majeures du temps suivant lesquelles les scientifiques se partagent aujourd’hui : pour les uns, tenants de la thèse de l’univers-bloc, le monde objectif est, tout simplement, il n’advient pas et l’écoulement du temps n’est que notre perception subjective. À cette conception s’opposent ceux pour qui seuls les évènements présents sont réels et il n’y aurait pas d’autre réalité que celle qui est présentement. On reconnaîtra sans mal les oppositions qui déjà divisaient les philosophes grecs… À ces problèmes déjà indémêlables s’est ajoutée la question encore plus obscure du « commencement de l’Univers » qui serait aussi le commencement du temps, la fameuse théorie dite du « big bang », soutenue d’abord par Georges Lemaître en 1927 et qui pourrait avoir été confirmée dès 1929 par la découverte de l’éloignement des galaxies les plus lointaines qui prouverait l’expansion de l’univers ou, dans les années 1960 par la découverte de l’existence d’un rayonnement fossile dans tout l’Univers et qui témoignerait de ce « commencement absolu ». Si les métaphores et les images de science-fiction se sont largement déployées à partir de ces hypothèses théoriques, nous devons bien constater « l’origine de l’univers demeure bel et bien un mystère, une question authentiquement métaphysique, sans réponse connaissable. »¹² Et Klein de conclure que lorsque nous parlons « de l’origine de l’Univers, de l’origine de toutes nos origines, notre langage se réfracte lui-même pour s’abîmer dans ce qui n’est que son ombre. »¹³

Si toute la physique moderne et contemporaine (de Galilée à Einstein) pense le temps comme réalité fondamentale, elle semble pourtant incapable de penser le temps qui est le nôtre, le temps vécu et saisi subjectivement. À un premier niveau, on peut constater que les lois de la physique tant classique que relativiste sont conservées si inverse la « flèche du temps », par exemple si on change t en -t. la bille qui descend un plan incliné remonte une pente exactement égale à celle qu’a descendu, si on fait abstraction des forces de frottement. Le film de la chute d’un corps peut parfaitement être projeté à l’envers sans que rien n’apparaisse d’étrange.

Les lois de la physique relativiste sont tout aussi invariantes si on change le sens de la flèche du temps – les équations de Lorenz reprennent les équations de la relativité classique (galiléenne) en intégrant un facteur v²/c². Sous cette première forme, qui fut et reste d’une efficacité pratique extraordinaire, le temps de la physique semble un temps réversible.

Pourtant, l’irréversibilité du temps est d’abord un fait d’expérience la plus indubitable. « Le temps s’en va, le temps s’en va madame, Las, le temps non ! Mais nous nous en allons et serons étendus sous la lame » se lamente Ronsard. Le temps nous emporte et toujours dans le même sens, vers la mort. Les mythes proposent parfois un autre temps : Platon, reprenant le mythe de Chronos rappelle un temps ou le temps s’écoulait en sens inverse (les vieillards retombaient en enfance !). L’éternel retour hante les philosophes de la « grande année » de Platon à l’éternel retour nietzschéen en passant par le « ricorso » de Giambattista Vico. Mais ces mythes pourraient n’avoir d’autre valeur que la tentative vaine d’arrêter le temps, de le faire tourner en sens inverse (comme la machine à remonter le temps de H.G. Wells), à moins qu’il ne s’agisse d’une manière de prétendre prédire l’avenir : le passé et l’avenir symétrique et le cycle nous garantit que demain sera comme hier. Mais nous savons bien que le temps n’est ni réversible ni cyclique.

Vladimir Jankélévitch, dans l’Irréversible et la nostalgie souligne avec force que temporalité et irréversibilité sont au fond des synonymes :

L’irréversible n’est pas un caractère du temps parmi d’autres, il est la temporalité même du temps ; et le verbe « être » est pris ici au sens ontologique et non au sens copulatif : c’est-à-dire que l’irréversible définit le tout et l’essence de la temporalité, et la temporalité seule ; en d’autres termes, il n’y a pas de temporalité qui ne soit irréversible, et pas d’irréversibilité pure qui ne soit temporelle. La réciprocité est parfaite. La temporalité ne se conçoit qu’irréversible : si le fuyard de la futurition, ne fût-ce qu’une fraction de seconde, revenait sur ses pas, ou se mettait à lambiner, le temps ne serait plus le temps…

(…) la temporalité n’est pas un simple prédicat de l’existence humaine, car ce serait supposer que l’être de l’homme, au moins en droit, peut-être intemporel tout en restant humain… Le devenir n’est pas sa manière d’être, il est son être lui-même ; le temps n’est pas son mode d’existence, il est sa seule substantialité. En d’autres termes, l’homme est toute temporalité, et ceci de la tête aux pieds, et de part en part, jusqu’au bout des ongles.¹⁴

Est-il possible de réconcilier ce temps irréversible proprement humain, ce temps que nous vivons dans notre chair, avec le temps de la science ? La thermodynamique permet apparemment d’appréhender physiquement l’irréversibilité du temps. L’impossibilité de la transformation cyclique monotherme de chaleur en travail atteste cette irréversibilité de fait du temps physique : un moteur thermique ne peut jamais produire assez de chaleur pour entretenir son propre mouvement. On sait transformer intégralement le travail en chaleur mais pas l’inverse. La thermodynamique introduirait donc un dissymétrie entre le passé et le futur.

Cette dissymétrie s’exprime d’ailleurs de manière très complexe mais elle renvoie toujours à « une dissymétrie entre probabilité de prédiction et rétrodiction. »¹⁵ L’équations de Fourier qui décrit la propagation de la chaleur dans un solide (1811) permet de prévoir le futur mais ne donne aucune indication sur le passé¹⁶. La propagation de la chaleur semble être ainsi l’archétype de l’irréversibilité du temps. C’est avec la thermodynamique que sera introduite la notion d’entropie. Celle-ci est d’abord introduite pour mesurer les variations de l’état d’un système thermodynamique. C’est Clausius qui, partant du fait qu’une source froide ne cède jamais de chaleur à une source chaude, montrera que l’entropie d’un système isolé ne peut que croître. Mais on peut aussi donner une autre signification à l’entropie : elle mesure la croissance du désordre dans un système isolé. La flèche du temps serait donc celle de la croissance du désordre. 

Le second principe de la thermodynamique affirme que dans un système isolé le désordre a tendance à croître spontanément. Or, on peut considérer l’univers tout entier comme un système isolé. Donc le second principe de la thermodynamique conduit à l’idée de la « mort thermique de l’Univers ». Il y a donc une dissymétrie radicale entre le passé et l’avenir et cette dissymétrie peut être définie objectivement comme la croissance du désordre ou encore croissance de l’entropie (l’entropie est une fonction qui définit l’état de désordre d’un système). Spontanément, la goutte de lait se dilue dans la tasse de thé mais jamais le lait et le thé ne se sépareront spontanément. Si la vie est un ordre, la croissance de l’entropie, comme croissance du désordre est donc l’anéantissement de toute vie. Ainsi le temps identifié à cette croissance de l’entropie serait non seulement essentiellement destructeur mais se détruirait lui-même. Dans un système à l’état d’équilibre il n’y a plus aucun moyen de séparer l’avant de l’après et par conséquent un tel système serait un système sans temps.

L’idée de la croissance de l’entropie et l’idée corrélative de la mort thermique de l’univers ne vont pas de soi. Au moins localement, on peut constater que l’évolution dans le temps de certains systèmes est productrice d’ordre. Le refroidissement de la terre a rendu la vie possible et l’histoire naturelle de la terre est celle de la production de structures complexes jusqu’à cette structure la plus complexe que nous connaissions qui est celle du cerveau humain. Plus généralement, si on applique le second principe de la thermodynamique, l’univers devrait aujourd’hui être moins différencié qu’il y a quinze milliards d’années. Or, d’après la doctrine standard du « big bang », l’univers d’il y a autour de quinze milliards d’années était extrêmement homogène et sans aucune structure d’ordre stable ; la différenciation de la « soupe initiale » par la production des étoiles, des planètes, des galaxies, etc. va avec le refroidissement de l’univers. Autrement dit, la « mort thermique », annoncée à la fin du XIX e siècle, serait non pas devant nous, mais derrière nous. Certaines théories physiques – comme celle des structures dissipatives de Prigogine – permettent de comprendre comme de « l’ordre » peut se créer à partir du désordre – ces théories permettent de comprendre l’apparition de structures hautement complexes capables de maintenir leurs rapports internes de manière relativement indépendante du milieu extérieur, ainsi que le sont les êtres vivants. Il s’agirait donc d’entropie négative (ou de néguentropie), c’est-à-dire d’une croissance spontanée de l’ordre à partir du désordre.

Nous devrions donc admettre que le temps est créateur, que la différence entre avant et après se mesure à la complexité produite. C’est de cette manière que Bergson interprète la théorie de l’évolution. Il y a, dit-il, un « élan de la vie » qui est une « exigence de création ». Ce temps n’est pas le temps de la succession des instants, ce temps « spatialisé » des physiciens, mais la durée. Cette poussée donnerait un sens à l’histoire de l’univers : la conscience serait ainsi le terme d’une évolution qui allait dans cette direction. Une idée que reprennent aujourd’hui certains astrophysiciens et philosophes qui croient que l’Univers est exactement celui qui était nécessaire pour qu’apparaisse la vie et l’intelligence humaine. Ce principe « anthropique » (l’univers est paramétré pour l’anthropos, l’humain) est cependant hautement spéculatif et réintroduit dans la science un finalisme qui pourrait contredire l’esprit scientifique moderne.

Nouvelle difficulté devant nous. Nous croyions avoir trouvé avec la thermodynamique une expression scientifique de l’irréversibilité du temps, mais celle-ci apparaît maintenant sous deux formes éminemment contradictoires : croissance du désordre d’un côté, croissance de l’ordre de l’autre. Mais il y a plus grave : l’irréversibilité des phénomènes physiques statistiques ne découle pas nécessairement des équations par lesquels ils sont formulés. La croissance du désordre est un fait que nous constatons mais elle ne peut s’expliquer statistiquement ! « Si l’on me montre un jeu de cartes rangé dans l’ordre exact des figures (ou dans toute autre configuration arbitrairement spécifiée a priori) en fait je ne croirai pas que cette complexion particulière ait pu résultat d’un battage aveugle »¹⁷ L’irréversibilité est de fait mais elle n’est pas de droit. En s’appuyant sur la relation entre entropie et information (l’entropie est définie en théorie de l’information comme un manque d’information), Costa de Beauregard montre que le développement de notre connaissance est un gain d’information, c’est-à-dire de l’entropie négative ou « néguentropie ». Ainsi la flèche du temps n’apparaît plus comme une donnée intrinsèque du monde physique mais comme quelque chose que produit la manière même dont notre conscience explore la réalité.

Selon nous, ce n’est donc pas la matière qui s’avance le long du temps (puisqu’au contraire elle étalée le long de la 4^e dimension comme à travers les trois autres) ; ce sont les psychismes qui s’avancent à travers le bloc de la matière le long de la 4^e dimension et dans le sens suivant lequel ils peuvent acquérir de l’information au détriment de la néguentropie du cosmos. Plus précisément (…), le subconscient, lui, serait coextensif à la matière, et par conséquent lui aussi étendu le long de la 4^e dimension. Nous pensons que c’est essentiellement la claire conscience, ou plutôt (puisqu’il faut inclure aussi le cas des animaux) l’attention à la vie de Bergson qui se concentre dans un présent aigu comme une étrave, et se fraye une voie sans halte ni retour le long de la dimension temporelle du cosmos.¹⁸

En abordant la conception kantienne du temps, il pourrait sembler que nous faisons un retour à la « philosophie naturelle » de Newton, puisque la Critique de la raison pure de Kant se présente explicitement comme la construction d’une philosophie de la connaissance adéquate à la physique de Newton. Pourtant si Kant énonce les conditions de possibilités de la science physique, il bouleverse en même temps le cadre métaphysique de la physique de son époque. Le temps et l’espace ne sont plus des réalités absolues, existant par elles-mêmes hors de nous ; ce sont au contraire les formes a priori de l’intuition sensible. Ce sont donc les conditions subjectives de la connaissance objective.

Kant part du constat que « le temps n’est pas un concept empirique » : ce n’est pas de l’expérience que nous pouvons tirer notre notion du temps. « En effet, la simultanéité ou la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous la perception, si la représentation a priori du temps ne servait de fondement. »¹⁹ Toute intuition suppose la représentation du temps, dit encore Kant. Le temps est infini et n’a qu’une dimension, affirme encore Kant qui pose « le temps n’est pas un concept discursif, ou, comme on dit universel, mais une forme pure de l’intuition sensible »²⁰. Par conséquent n’est pas quelque chose qui subsiste de soi-même ni une propriété des choses : « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. »²¹

Si Kant décrit le temps d’une manière assez semblable à Newton (un temps homogène et infini, « extérieur » en quelque sorte aux objets qui sont donnés dans l’intuition), en revanche il n’en fait donc pas une propriété objective de la réalité physique mais une propriété de la manière dont notre esprit peur saisir le réel comme suite de perceptions. C’est la sens de la fameuse « révolution copernicienne » de Kant : le centre n’est plus le monde, mais le sujet connaissant. Le monde ne se donne plus à nous de manière immédiate et transparente, il est constitué comme objet de l’expérience par les formes pures de la sensibilité.

La tentative de Kant ouvre la voie à la phénoménologie qui va tenter d’éclaircir de manière décisive ce qu’est la conscience du temps. Husserl part de saint Augustin dont les chapitres 13 à 28 du livre XI des Confessions « doivent être encore aujourd’hui étudiés à fond par quiconque s’occupe du problème du temps » (Husserl, 1964, 3). Reprenant cette « croix séculaire de la psychologie descriptive », Husserl propose « la mise hors circuit du temps objectif », première condition pour procéder à une « analyse phénoménologique de la conscience du temps ». Il ne s’agit donc de contester l’idée qu’il y ait un temps objectif (celui des physiciens par exemple). Il s’agit de mettre en œuvre la méthode phénoménologique qui concentre la réflexion non sur l’objet dans son objectivité mais sur le phénomène de conscience lui-même.

Il s’agit de distinguer soigneusement l’apparition d’une chose de la chose elle-même. Quand nous ouvrons les yeux, nous percevons l’espace objectif, c’est-à-dire que nous avons des contenus de sensations qui fondent une intuition de l’espace, mais cette apparition des choses dans l’espace n’est pas la même chose que les choses elles-mêmes. « L’apparition d’une chose n’a pas davantage une place dans l’espace, ni des relations spatiales quelles qu’elles soient : l’apparition de la maison n’est pas à côté de la maison, ou sur la maison, ou à un mètre de la maison, etc. » (Husserl, 1964, 9) Et Husserl ajoute que « la même chose vaut aussi pour le temps ». À travers les vécus, apparaît du temporel au sens objectif, mais les vécus ne sont pas le temps, ils nous donnent l’appréhension du temps. Le « senti » est un « Datum », un « donné » élémentaire « qui, grâce à l’appréhension, nous prendre conscience de quelque chose d’objectif comme donné en chair et en os. » (Husserl, 1964, 11) Mais Husserl souligne qu'on ne peut s'en tenir à l'analyse des vécus. « La phénoménologie exclut le temps objectif en tant que prémisse dont elle partirait et ferait usage, mais le retient en tant que phénomène qu’elle analysera dans sa corrélation aux déroulements de la conscience dont l’existence est garantie par leur donation²². » (Patočka, 1992, 144) Ou encore : « Quels que soient objectivement les rapports en jeu dans la succession ou la simultanéité de deux événements vécus, le vécu est pris ici purement et simplement comme vécu, dans la pure évidence intuitive » (ibid.) Le temps vécu et son analyse fournissent le socle à partir duquel, ultérieurement, peut être compris le temps objectif.

Il faut déterminer comment la conscience atteint l'objet. Le problème phénoménologique fondamental est celui de la relation de la conscience à une objectivité. C’est à partir de là que Husserl va se poser la question de « l’origine » du temps. Précisons : il ne s’agit pas de se demander s’il y a une origine du temps comme une origine de l’univers (c’est une question qui concerne la physique ou la cosmologie) ; ni, non plus, de la question psychologique de savoir comme naît en nous la conscience du temps – par exemple de savoir si notre sens du temps est inné ou acquis. Il s’agit pour Husserl de la question de la possibilité de l’expérience du temps.

Husserl commence par une analyse critique de la position défendue par Brentano²³. Pour ce dernier, l’origine du temps est située dans des « associations originaires », dans la naissance de représentation dans la mémoire qui s’ajoutent aux représentations de la perception. Si je perçois quelque chose, le perçu demeure présent un certain laps de temps mais ne se modifiant (altérations de l’intensité par exemple). Ainsi ce perçu modifié apparaît dans le passé. Quand nous écoutons une mélodie, un son laisse la place à un autre (le do est suivi d’un mi) mais quand nous entendons le mi, le do n’a pas disparu sans laissé de trace, sinon nous serions incapable d’entendre la musique. Ou encore, simplement, nous ne pourrions pas comprendre les paroles que nous entendons. Mais d’un autre côté, la perception ne demeure pas telle quelle. SI le do demeurait pendant que nous entendons le mi, alors nous percevrions l’accord « do + mi ». Mais en vérité nous ne percevrions qu’une cacophonie. Entre la perception saisie par la mémoire et la perception présente est donc intervenue une modification spécifique : « c’est donc une loi générale qu’à chaque représentation donnée se rattache par nature une suite continue de représentations, dont chacune reproduit le contenu de la précédente, mais de telle sorte qu’elle attache sans cesse à la dernière le moment du passé. » (Husserl, 1964, 20) C’est l’imagination productrice qui produirait ainsi cette modification, ne se contentant pas de reproduire, de représenter (de rendre présente à nouveau) la perception : c’est l’imagination qui crée ainsi le « moment temporel ».

À cette théorie de Brentano des « associations originaires », Husserl adresse un certain nombre de critiques. La première de ces critiques est l’analyse de Brentano se donne pour une théorie psychologique de la représentation du temps. Elle suppose que l’on sait d’abord ce qu’est le temps objectivement alors que la phénoménologie se propose, inversement, de comprendre comment se forme l’appréhension du temps objectifs à partir des données du vécu, à partir du temps vécu. Toute une partie du travail de Brentano appartient à la psychologie et donc ne concerne pas le propos de Husserl. C’est le noyau phénoménologique que Husserl va interroger. Pour en revenir à « l’association originaire », nous avons donc un donné dans lequel la conscience embrasse présent et passé. Mais alors la question est de savoir si le passé apparaît bien dans cette conscience sur le mode de l’imagination. Husserl pose de nombreuses questions à l’analyse de Brentano et conclut que celle est « inutilisable ». C’est cependant l’analyse de Brentano, convenablement modifiée qui va servir de point de départ à celle de Husserl, l’engageant sur une voie originale.

Pour comprendre ce qui est en cause, prenons comme Husserl ce qui se passe quand nous entendons un son qui dure. Le point de départ est l’impression : un donné sensitif qui modifie mon état de conscience. Le son dure un certain temps, puis il « tombe ». À chaque instant je perçois le son dans son « maintenant » mais je perçois en même temps tous les « maintenant » passés de ce son. Du point de vue de la conscience, il y a un phénomène d’écoulement qui forme une totalité indivisible en phases, en parties, sinon en parties abstraites. Ici, c’est la notion de rétention qui jour le rôle central : il y a un « déclencheur », l’impression originelle, un point-source qui change continuellement ; le « maintenant » se change en passé, mais en passé retenu. La modification « rétentionnelle » fait passer dans le passé le présent mais cette modification est toujours actuellement présente. Toutes les autres structures temporelles, l’horizon du passé mort comme l’horizon du futur (que Husserl nomme « protention »), dérivent de cette structure originaire.

L’analyse subtile que conduit Husserl conduit à une transformation importante des analyses classiques de la conscience du temps. « Ce qui nous apparaît maintenant comme présent originaire est donc un champ et non pas un « maintenant » ponctuel, le célèbre « maintenant » légué à toute la tradition par Aristote dont la doctrine, elle-même purement objective, thématise le temps comme un continuum homogène et unidimensionnel de successivités objectives à l’intérieur duquel des « maintenant » ponctuels font office de limites. » (Patočka, 1992, 152)

Ainsi Husserl montre que la division classique du temps (passé, présent, futur) n’est un donné originaire mais dérive de la structure temporelle de nos vécus, ce qui est impensable si on ne met pas au premier plan l’ego.

On peut évidemment rapprocher Husserl de Bergson – ou de William James, dont Bergson est souvent proche. Mais « la différence du regard porté sur la conscience du temps originaire chez Husserl d’une part, chez Bergson et James d’autre part, est due surtout au fait que Husserl met en œuvre de façon conséquente le point de vue intentionnel, qu’il analyse la conscience du temps comme intentionnelle²⁴, c’est-à-dire comme une forme réglée de la conscience de l’objet, en sorte qu’il ne s’agit pas dans la conscience du temps, d’une fusion irrationnelle, non distanciée, avec le flux du vécu ou la forme ne pourrait être distinguée du contenu. » (Patočka, 1992, 153)

Husserl distingue plusieurs niveaux dans son analyse de la conscience du temps : le flux absolu de la conscience qui constitue le temps en se constituant soi-même ; les multiplicités d’apparitions ; les choses de l’expérience. Il distingue ainsi clairement la rétention (comme intentionnalité spécifique) de l’imagination. « Le son rétentionnel n’est pas un son présent, mais précisément un son « remémoré de façon primaire » dans le présent. » (Husserl, 1994, 46) Mais ce « tout juste passé » qui est dans la conscience rétentionnelle doit être absolument distingué de l’imagination que nous pouvons avoir d’un son passé – ma conscience retient l’impression du son que je suis en train d’entendre mais je peux imaginer un son entendu hier ou il y a un an. Husserl emploie une image expressive : le souvenir primaire ou rétention est « la queue de comète » qui s’accroche à la perception du présent. Il faut donc en distinguer le souvenir secondaire ou ressouvenir.

Il a pu sembler que nous nous intéressions seulement aux objets temporels (les exemples du son, du musique, etc. sont paradigmatique). Mais il faut étendre, avec Husserl, cette analyse : toute perception est une perception d’un objet temporel qui dure ou qui change. Nous percevons toujours le présent et le tout-juste passé.

Nous ne pouvons ici développer complètement les analyses de Husserl qui, d’ailleurs ne sont qu’esquissées dans les « Leçons » de 1905. Dans les Idées directrices … (Husserl, 1950), il revient sur ces analyses en les condensant. Il rappelle donc la distinction essentielle entre le temps phénoménologique (la forme unitaire de tous les flux de vécu en un seul flux du vécu, un moi pur unique) et le temps objectif ou cosmique. Mais les deux sortes de temps ne sont pas symétriques. La seconde est constituée par la première : « Le temps qui, par essence appartient au vécu comme tel – avec les différents modes sous lesquels il se donne : modes du maintenant et de l’après, modes du en même temps, du l’un après l’autre, déterminés modalement par les précédents – ce temps ne peut aucunement être mesuré par la position du soleil, par l’heure, ni par aucun moyen physique ; il n’est pas mesurable du tout. » (Husserl, 1950, 273)

La temporalité est donc la propriété essentielle des « vécus » mais non pas de chaque vécu en particulier mais de ce qui les relie nécessairement les uns aux autres. Comment ces vécus se lient-ils nécessairement ? Chaque « maintenant » a « nécessairement son horizon d’antériorité » qui est un passé vécu. Mais également chaque « maintenant » a son « horizon de postériorité ». En outre un vécu ne peut finir sans qu’on ait conscience qu’il est fini. Ainsi le flux des vécus est une unité infinie. Comme le moi ne se donne que par le vécu, on pourrait ajouter qu’elle est la propriété essentielle du moi : « Nous pouvons tenir pour des corrélats nécessaires ces deux notions : d’une part un unique moi pur, d’autre part un unique flux du vécu rempli selon ses trois dimensions, essentiellement solidaire de lui-même dans cette plénitude, se suscitant lui-même à travers sa continuité de contenu. » (Husserl, 1950, 279) Il s’agit là, nous dit Husserl de la « forme-mère de la conscience ».

Les analyses de Husserl se développent à un moment où de nombreux philosophes s’engagent dans des voies semblables. Pour les analyses de Bergson, nous renvoyons à la partie de cet ouvrage qui leur est consacrée. Dans la continuité de Husserl, on peut citer aussi l’œuvre la plus important de Heidegger, Être et temps. Entre Husserl et Bergson, on pourrait aussi les premiers travaux de Jean-Paul Sartre. On ne doit pas non plus oublier Jankélévitch qui se pose volontiers comme un disciple de Bergson. Toutes ces analyses convergent vers l’idée que le temps est essentiellement subjectif (il est un vécu) et que le temps objectif est une construction à partir de l’appréhension de la temporalité vécue. Le corrélat de cette thèse est que le moi conscient n’est rien d’autre que ce temps vécu constitué dans son unité : le moi, c’est du temps en chair et en os, pourrait-on dire.

Il nous faut maintenant entrer plus avant dans les modalités de ce temps vécu. Quand le sujet est tourné vers le passé, on a affaire au souvenir et à quelques-unes des formes du souvenir – comme la nostalgie si présente dans Sylvie. On le sait bien, « le temps s’en va, las ! Le temps, mais nous nous en allons ». Et c’est pourquoi la réflexion sur le temps est le plus souvent une réflexion sur le passé. Ce qui occupe les personnages de Mrs Dalloway, ce sont leurs souvenirs. La littérature en tant qu’elle est récit est tournée vers le passé.

Le sujet est aussi tourné vers l’avenir, peut-être même est pour nous la modalité temporelle la plus importante : le passé est passé, il est définitivement mort alors que l’avenir semble encore entre nos mains. On pourrait penser, comme Benedetto Croce, que la pensée est d’abord l’effet du rapport de l’individu à ce qu’il doit faire : « chaque connaître concret ne peut pas ne pas être, tout comme le jugement historique, lié à la vie, c’est-à-dire à l’action, moment de la suspension ou de l’attente de celle-ci, destiné à repousser, comme on l’a dit, l’obstacle qu’elle rencontre quand la situation n’apparaît pas claire, dont cette action devra se dégager dans sa détermination et sa particularité. Un connaître pour connaître, non seulement, à la différence de ce que certains imaginent n’a pas quelque chose d’aristocratique ni de sublime, fait comme il est en effet à l’exemple des passe-temps idiots des idiots et des moments d’idiotie qu’il se rencontre chez chacun de nous, mais encore un tel connaître pour connaître n’arrive jamais en tant qu’il est intrinsèquement impossible, car en viennent à manquer, avec le stimulant de la pratique la matière même et la finalité du connaître. » (Croce, 2002, 26-27)

Enfin, si l’on refuse de réduire le présent au « maintenant », il y a de multiples orientations de la conscience vers le présent. Celui qui se concentre sur son travail est entièrement absorbé par le présent. Tout comme celui qui se laisse aller à la contemplation.

Le temps, c’est aussi la longueur du temps. L’image de Bergson sur le sucre s’impose. Nous apprenons cette longueur tout au court de notre vie. Le temps n’est pas seulement succession d’événements. Il est aussi le temps où il ne se passe rien, qui semble d’un seul coup vide et où il ne me reste plus qu’à me replier en moi où m’abandonner à cette rêverie presque sans contenu, dans la contemplation d’objets quotidiens.

Si nous n’avions pas de mémoire, il n’y aurait pas de présent et pas de futur non plus. C’est la capacité de rétention de la conscience, avons-nous vu qui est l’origine du temps (vécu). Mais la rétention ne retient que ce qui a déjà été perçu, du juste perçu. Elle est donc, sous cet aspect orienté vers le passé. La conscience du temps semble ainsi s’enraciner dans la conscience du passé, c'est-à-dire dans la mémoire.

On peut même dire que c’est la conscience tout court qui s’identifie à la mémoire. On trouve cette idée chez Saint Augustin. La mémoire est métaphoriquement un lieu. C’est le lieu des images transmises par les sens. Mais aussi le lien où sont mémorisées les pensées qui ajoutent ou diminuent ce que les sens nous ont donnés. Nous avons donc déjà deux niveaux distincts. La mémoire réélabore le donné. Saint Augustin constate que la mémoire n’obéit pas à la volonté. Certains souvenirs semblent cachés dans les « replis » et nous avons les plus grandes difficultés à la faire revenir dans la lumière de la conscience. D’autres au contraire arrivent « en flots » sans qu’ils aient été sollicités. La mémoire semble ainsi vivre de sa vie propre, en quelque sorte de manière autonome par rapport au sujet. Constations d’évidence que retravaillera toute la tradition philosophique. Les souvenirs peuvent être refoulés et leur retour se heurte à la résistance du travail de la mémoire : ce phénomène est constitue l’un des arguments de base de la théorie freudienne de l’inconscient.

L’identité individuelle se forme dans la mémoire. « Je » suis un « ego » parce que j’ai une histoire dont j’ai conscience. L’amnésie, ce n’est pas seulement la perte des souvenirs, c’est la perte de soi-même. Assumer ses propres souvenirs comme les siens, c’est très précisément ce qui, selon Locke, définit l’identité. Avoir conscience du temps suppose en effet que les images que j’ai du passé soient bien les miennes, que je me reconnaisse comme « ego » dans mes souvenirs d’enfant.

• Locke, Essai sur l’entendement humain. Le problème de l’identité personnelle.

Locke montre ici qu’on ne peut pas donner d’autre définition de l’identité personnelle que celle que nous donne notre propre conscience, mais c’est identité de la conscience (comment être le même alors que l’on ne cesse de changer au cours du temps ?) découle elle-même de notre mémoire.

§10 – La con-science fait l’identité personnelle. Mais on demande outre cela, si c’est précisément et absolument la même substance. Peu de gens penseraient être en droit d’en douter si ces perceptions, avec la con-science qu’on en a en soi-même, se trouvaient toujours présentes à l’esprit, par où la même chose pensante serait toujours sciemment présente et, comme croirait, évidemment la même à elle-même. Mais ce qui semble faire de la peine dans ce point, c’est que cette conscience est toujours interrompue par l’oubli, n’y ayant aucun moment dans notre vie, auquel tout l’enchaînement des actions que nous avons jamais faites, soit présent à notre esprit ; c’est que ceux qui ont le plus de mémoire perdent de vue une partie de leurs actions pendant qu’ils considèrent l’autre ; c’est que quelquefois ou plutôt la plus grande partie de notre vie au lieu de réfléchir sur notre soi passé, nous sommes occupés de nos pensées présentes, et qu’enfin dans un profond sommeil, nous n’avons absolument aucune pensée, ou aucune du moins qui soit accompagnée de cette con-science qui est attachée aux pensées que nous avons en veillant. Comme, dis-je, dans tous ces cas, le sentiment que nous avons de nous-mêmes est interrompu, et que nous nous perdons nous-mêmes de vue par rapport au passé, on peut douter si nous sommes toujours la même chose pensante, c’est-à-dire la même substance, ou non. (An Essay concerning Human Understanding (Locke, 2009, IIe partie, Chap. 27, 523)

La conscience du temps est évidemment liée au souvenir. « Je me souviens comme si c’était hier » : le souvenir est clair, vif, je n’ai aucun doute ! Les souvenirs permettent d’étalonner le temps passé. Les plus lointains se perdent : nous n’avons pas de souvenir de notre petite enfance, sauf quelques éclairs plus ou moins faciles à comprendre. Nous nous heurtons à l’incertitude du souvenir : cette ville où je suis passé voilà longtemps n’est plus du tout comme dans mon souvenir, dit-on, mais l’a-t-elle jamais été ? Toutes ces difficultés, banales, renvoient à l’interrogation sur le statut du souvenir. Nous avons tendance à définir le souvenir par les images que nous donne la vie concrète. Pour me souvenir, j’ouvre un album de photographies et je peux retrouver mes vacances de l’année passé, mes parents encore tout jeunes, etc. Une vision toute mécaniste du souvenir s’impose : la perception stocke les images dans la mémoire et j’y accède comme j’accède à mon album photos. Cette conception mécaniste trouve aujourd’hui un puissant renfort avec le modèle de l’ordinateur : mes souvenirs sont enregistrés dans mon disque dur personnel auquel j’accède pour les ramener dans la mémoire vive. Mais le mécanisme a le grave défaut d’éliminer toute perception du temps. Loin d’éclairer notre sujet, le mécanisme l’obscurcit.

Confronté à la question du souvenir, Bergson distingue tout d’abord deux genres de mémoire. La première procède de l’habitude et ne se distingue de l’apprentissage de mouvements corporels : j’apprends par cœur un poème ou une leçon comme j’apprends à nager, ou peu s’en faut. Par contre, l’image de la première lecture de ce poème ou de cette leçon va forme un souvenir. Entre ces deux types de mémoire, Bergson établit non une différence de degré mais une différence de nature.

Bergson résume ainsi l’opposition de nature entre les deux types de mémoire :

Le souvenir de telle lecture déterminée est une représentation, et une représentation seule­ment ; il tient dans une intuition de l'esprit que je puis, à mon gré, allonger ou raccourcir ; je lui assigne une durée arbitraire : rien ne m'empêche de l'em­brasser tout d'un coup, comme dans un tableau. Au contraire, le souvenir de la leçon apprise, même quand je me borne à répéter cette leçon intérieurement, exige un temps bien déterminé, le même qu'il faut pour développer un à un, ne fût-ce qu'en imagination, tous les mouvements d'articulation nécessaires : ce n'est donc plus une représentation, c'est une action. Et, de fait, la leçon une fois apprise ne porte aucune marque sur elle qui trahisse ses origines et la classe dans le passé ; elle fait partie de mon présent au même titre que mon habitude de marcher ou d'écrire ; elle est vécue, elle est « agie », plutôt qu'elle n'est représentée ; – je pourrais la croire innée, s'il ne me plaisait d'évoquer en même temps, comme autant de représentations, les lectures successives qui m'ont servi à l'apprendre. Ces représentations en sont donc indépendantes, et comme elles ont précédé la leçon sue et récitée, la leçon une fois sue peut aussi se passer d'elles. (Bergson, 1999, 85)

Ce qui caractérise donc le souvenir, c’est que, pour l’essentiel il porte sur des évènements, des détails de notre vie absolument singuliers. Dire que le souvenir s’imprime en nous, c’est renvoyer un mécanisme qui pourrait se répéter autant qu’on le veut et qu’il s’imprimerait d’autant mieux que nous pourrions le répéter. Mais cette vision du souvenir est erronée. Je peux avoir besoin de beaucoup répéter pour réciter sans me tromper un long poème, mais il est inutile (et impossible !) de répéter une cuisante mésaventure pour s’en souvenir. Une autre différence encore : ma première récitation est imparfaite, hésitante, mais il en va tout autrement avec le souvenir spontané : « Le souvenir spon­tané est tout de suite parfait ; le temps ne pourra rien ajouter à son image sans la dénaturer ; il conservera pour la mémoire sa place et sa date. Au contraire, le souvenir appris sortira du temps à mesure que la leçon sera mieux sue ; il deviendra de plus en plus impersonnel, de plus en plus étranger à notre vie passée. » (Bergson, 1999, 88)

La temporalité vécue est donc entièrement du côté de cette mémoire des souvenirs spontanés. Où les vues de Bergson sont particulièrement pénétrantes, c’est quand il pose la question du processus même du souvenir.

Il met en cause toutes représentations spatiales mécanistes :

Mais nous sommes si habitués à renverser, pour le plus grand avantage de la pratique, l'ordre réel des choses, nous subissons à un tel degré l'obsession des images tirées de l'espace, que nous ne pouvons nous empêcher de deman­der où se conserve le souvenir. Nous concevons que des phénomènes physico-chimiques aient lieu dans le cerveau, que le cerveau soit dans le corps, le corps dans l'air qui le baigne, etc. ; mais le passé, une fois accompli, s'il se conserve, où est-il ? Le mettre, à l'état de modification moléculaire, dans la substance cérébrale, cela paraît simple et clair, parce que nous avons alors un réservoir actuellement donné, qu'il suffirait d'ouvrir pour faire couler les images latentes dans la conscience. Mais si le cerveau ne peut servir à un pareil usage, dans quel magasin logerons-nous les images accumulées ? On oublie que le rapport de contenant à contenu emprunte sa clarté et son universalité apparentes à la nécessité où nous sommes d'ouvrir toujours devant nous l'espace, de refermer toujours derrière nous la durée. Parce que l'on a montré qu'une chose est dans une autre, on n'a nullement éclairé par là le phénomène de sa conservation. Bien plus : admettons un instant que le passé se survive à l'état de souvenir emmagasiné dans le cerveau. Il faudra alors que le cerveau, pour conserver le souvenir, se conserve tout au moins lui-même. Mais ce cerveau, en tant qu'image étendue dans l'espace, n'occupe jamais que le moment présent ; il constitue, avec tout le reste de l'univers matériel, une coupe sans cesse renouvelée du devenir universel. Ou bien donc vous aurez à supposer que cet univers périt et renaît, par un véritable miracle, à tous les moments de la durée, ou vous devrez lui transporter la continuité d'existence que vous refusez à la conscience, et faire de son passé une réalité qui se survit et se prolonge dans son présent : vous n'aurez donc rien gagné à emmagasiner le souvenir dans la matière, et vous vous verrez au contraire obligé d'étendre à la totalité des états du monde matériel cette survivance indépendante et intégrale du passé que vous refusiez aux états psychologiques. Cette survi­vance en soi du passé s'impose donc sous une forme ou sous une autre, et la difficulté que nous éprouvons à la concevoir vient simplement de ce que nous attribuons à la série des souvenirs, dans le temps, cette nécessité de contenir et d'être contenus qui n'est vraie que de l'ensemble des corps instantanément aperçus dans l'espace. L'illusion fondamentale consiste à transporter à la durée même, en voie d'écoulement, la forme des coupes instantanées que nous y pratiquons. (Bergson, 1999, 165)

Bergson insiste sur la contradiction à laquelle se sont heurtées toutes les conceptions classiques du temps. Si le souvenir est du passé conservé, comment le passé peut-il se conserver s’il a cessé d’être ? Si le présent n’est que la ligne de séparation entre passé et futur, si le présent est toujours déjà précipité dans le néant, il ne peut se conserver. Mais cette conception, Bergson la réfute. « si, au contraire, vous considérez le présent concret et réellement vécu par la conscience, on peut dire que ce présent consiste en grande partie dans le passé immédiat. Dans la fraction de seconde que dure la plus courte perception possible de lumière, des trillions de vibrations ont pris place, dont la première est séparée de la dernière par un intervalle énormé­ment divisé. Votre perception, si instantanée soit-elle, consiste donc en une incalculable multitude d'éléments remémorés, et, à vrai dire, toute perception est déjà mémoire. Nous ne percevons, pratiquement, que le passé, le présent pur étant l'insaisissable progrès du passé rongeant l'avenir. » (Bergson, 1999, 166) En généralisant, Bergson en arrive à l’idée que notre passé n’est jamais vraiment passé et s’il nous demeure presque tout entier caché, c’est parce qu’il demeure inhibé par les nécessités de l’action. Le rêveur peut au contrairement potentiellement disposer de tout son passé. On retrouve cette idée chez Proust :

Un homme qui dort tient en cercle autour de lui le fil des heures, l’ordre des années et des mondes. Il les consulte d’instinct en s’éveillant, et y lit en une seconde le point de la terre qu’il occupe, le temps qui s’est écoulé jusqu’à son réveil ; mais leurs rangs peuvent se mêler, se rompre. Que vers le matin, après quelque insomnie, le sommeil le prenne en train de lire, dans une posture trop différente de celle où il dort habituellement, il suffit de son bras soulevé pour arrêter et faire reculer le soleil, et à la première minute de son réveil, il ne saura plus l’heure, il estimera qu’il vient à peine de se coucher. Que s’il s’assoupit dans une position encore plus déplacée et divergente, par exemple après dîner assis dans un fauteuil, alors le bouleversement sera complet dans les mondes désorbités, le fauteuil magique le fera voyager à toute vitesse dans le temps et dans l’espace, et au moment d’ouvrir les paupières, il se croira couché quelques mois plus tôt dans une autre contrée. (Proust, 1946, 13-14)

Enfin Bergson s’attaque à la question de la manière dont nous pouvons retrouver nos souvenirs.

Le processus de localisation d'un souvenir dans le passé, par exemple, ne consiste pas du tout, comme on l'a dit, à plonger dans la masse de nos souvenirs comme dans un sac, pour en retirer des souvenirs de plus en plus rapprochés entre lesquels prendra place le souvenir à localiser. Par quelle heureuse chance mettrions-nous justement la main sur un nombre croissant de souvenirs intercalaires ? Le travail de localisation consiste en réalité dans un effort croissant d'expansion, par lequel la mémoire, toujours présente tout entière à elle-même, étend ses souvenirs sur une surface de plus en plus large et finit par distinguer ainsi, dans un amas jusque-là confus, le souvenir qui ne retrouvait pas sa place. (Bergson, 1999, 191)

Soulignons un problème que pose la conception bergsonienne du souvenir. Si je passais ma vie à rêver, j’aurais toute ma vie devant moi, comme si elle était présente. Ce sont les impératifs de l’action qui inhibent le souvenir. Implicitement, Bergson laisse entendre que nous aurions le choix entre cette attitude contemplative vouée au pur souvenir et la vie active qui ne retient que ce qui lui est nécessaire strictement et refoule les souvenirs qui pourraient la perturber – il y a ainsi une théorie bergsonienne de l’inconscient, même si elle est très différente de celle de Freud. En vérité, cette mémoire pure est une mémoire involontaire, ainsi que le souligne Proust et, à sa suite, Walter Benjamin (cf. Benjamin, 2000, 333). Le hasard est le facteur essentiel

Pour Proust, c’est le hasard qui permet à l’individu de rencontrer cette image de lui-même.

Je trouve très raisonnable la croyance celtique que les âmes de ceux que nous avons perdus sont captives dans quelque être inférieur, dans une bête, un végétal, une chose inanimée, perdues en effet pour nous jusqu’au jour, qui pour beaucoup ne vient jamais, où nous nous trouvons passer près de l’arbre, entrer en possession de l’objet qui est leur prison. Alors elles tressaillent, nous appellent, et sitôt que nous les avons reconnues, l’enchantement est brisé. Délivrées par nous, elles ont vaincu la mort et reviennent vivre avec nous.

Il en est ainsi de notre passé. C’est peine perdue que nous cherchions à l’évoquer, tous les efforts de notre intelligence sont inutiles. Il est caché hors de son domaine et de sa portée, en quelque objet matériel (en la sensation que nous donnerait cet objet matériel) que nous ne soupçonnons pas. Cet objet, il dépend du hasard que nous le rencontrions avant de mourir, ou que nous ne le rencontrions pas. (Proust, 1946, 64-65)

Du fait que c’est le hasard qui semble redistribuer la manière dont nous avons accès à nos souvenirs qui, par ailleurs résistent bien souvent aux efforts volontaires de la remémoration. Les souvenirs empilent dans le désordre le temps passé vécu.

Nous avons tous fait cette expérience un peu déroutante de la sensation nette que la situation que nous vivons a déjà été vécue dans un temps indéfinissable²⁵ : avoir déjà vu une personne que nous rencontrons pour la première fois, connaître un lieu où nous n’étions jamais allés auparavant. Nous sommes face à une reconnaissance paradoxale de ce que nous n’avons jamais connu. C’est ce que Bergson appelle « fausse reconnaissance » (Bergson, 2006, 110 et sq.) Il y a une sorte de « court-circuit » entre passé et présent, entre l’alors et le maintenant. Cette sensation propre à l’état de veille est comparable à ce qui se passe souvent dans le rêve : nous voyons dans notre rêve une personne dont les traits sont inconnus à qui nous donnons pourtant le nom d’une personne que nous connaissons bien²⁶. Dans le « déjà vu », il nous semble un court instant que nous pourrons prédire la suite de la scène à laquelle nous assistons. Ainsi la succession ordinaire du temps semble suspendue : non seulement le présent et le passé se confondent, mais se confondent aussi le passé et le futur. Et du même coup, c’est le temps qui nous semble un bref instant réversible.

S’agit-il d’un « trompe-l’œil » temporel ? Bergson en donne une explication à partir de l’analyse de la « scission du présent ».

Le sujet se sent d'abord détaché de tout, comme dans un rêve : il arrive à la fausse reconnaissance aussitôt après, quand il commence à se ressaisir lui-même.

Tel serait donc le trouble de la volonté qui occasionnerait la fausse recon­naissance. Il en serait même la cause initiale. Quant à la cause prochaine, elle doit être cherchée ailleurs, dans le jeu combiné de la perception et de la mémoire. La fausse reconnaissance résulte du fonctionnement naturel de ces deux facultés livrées à leurs propres forces. Elle aurait lieu à tout instant si la volonté, sans cesse tendue vers l'action, n'empêchait le présent de se retourner sur lui-même en le poussant indéfiniment dans l'avenir. L'élan de conscience, qui manifeste l'élan de vie, échappe à l'analyse par sa simplicité. Du moins peut-on étudier, dans les moments où il se ralentit, les conditions de l'équilibre mobile qu'il avait jusque-là maintenu, et analyser ainsi une manifestation sous laquelle transparaît son essence. (Bergson, 2006, 152)

L’expérience du déjà vécu a souvent intrigué les philosophes. On en trouve la trace chez Aristote et chez saint Augustin. Dans De la trinité, il combat les théories de la réminiscence qui ruineraient la conception chrétienne de l’homme :

… il ne faut pas en croire ceux qui racontent que Pythagore de Samos se rappelait certaines choses qu’il aurait éprouvées, lorsqu’il habitait un autre corps sur cette terre : ce qu’on rapporte aussi de quelques autres qui auraient fait la même expérience. Ce sont là de fausses réminiscences, telles que nous en éprouvons dans les songes, quand il nous semble nous souvenir d’avoir fait ou vu ce que nous n’avons jamais fait ni vu. Ces sortes d’affections se produisent aussi, même en dehors du sommeil, sous l’influence des esprits méchants et trompeurs, qui s’attachent à affermir ou à créer des idées fausses sur les émigrations des âmes, afin de tromper les hommes. Et la preuve est que si c’étaient là de vrais souvenirs se rattachant à des sensations éprouvées dans d’autres corps, tous, ou à peu près tous, les auraient, puisque, dans cette opinion, on suppose un passage perpétuel de la vie à la mort et de la mort à la vie, comme de la veille au sommeil et du sommeil à la veille. (Saint Augustin, 1868, 505)

Mais ce sont surtout les poètes qui ont rendu compte de cette expérience. Bodei en donne des exemples dans les poèmes du poète anglais Dante Gabriel Rossetti (1828-1882) ou de Verlaine, notamment Kaleidoscope qui commence ainsi :

Dans une rue, au cœur d’une ville de rêve,
Ce sera comme quand on a déjà vécu :
Un instant à la fois très vague et très aigu...
Ô ce soleil parmi la brume qui se lève !

Le « déjà vu » pourrait aussi renvoyer à l’éternel retour nietzschéen. Il peut aussi ouvrir sur l’éternité, qui n’est pas nécessairement bienheureuse – le poète italien Ungaretti perle de « l’horreur de l’éternité ».

L’expérience du « déjà vu » est ainsi une expérience paradoxale du temps. On en peut donner des explications scientifiques – par exemple par les retards que prennent les signaux transmis par le cerveau qui pourraient faire que le cerveau reçoit en même temps deux images séparées. Mais ces explications scientifiques ne suffisent pas, puisqu’elles ne peuvent rendre compte de l’expérience subjective. Le qualifier de « fausse reconnaissance » n’empêche pas que le « déjà vu » est une donnée de la conscience comme les autres et comme les autres données de la conscience il a une réalité qui n’est pas moins réelle que celle du corps même s’il ne peut exister sans le corps. Loin de la simplicité rigoureuse du temps objectif des savants et des horloges, le « déjà vu » nous place directement au cœur des énigmes du temps tel qu’il se produit d’abord dans notre conscience.

À strictement parler, le présent est quasi inexistant. Si on considère le temps comme une succession d’instants, le présent n’est que l’instant présent, qui a disparu à peine y a-t-on pensé. Mais comme nous l’avons vu plus haut, cette conception du présent comme instant présent n’est pas tenable. On doit au contraire considérer le présent lui-même comme une durée. Pourtant il est reste difficile de définir ce qu’est le présent vécu. Si je pense vivre le présent, n’est-ce pas simplement la conscience d’un tout juste passé, d’un maintenant qui ne l’est déjà plus mais n’est pas assez éloigné pour rester à l’esprit avec toute la vivacité de la perception actuelle.

Le présent est d’abord la présence, très exactement la présence à soi, ce que les philosophes appellent la conscience de soi, dont Hegel dit qu’elle est « le grand jour de la présence ». SI la présence semble immédiate, elle peut aussi être décomposée dans un processus dialectique. Au commencement, il y a la pure sensation, le « je » qui s’éprouve lui-même : je sens de la chaleur, de la lumière, du bruit. C’est le pur « il y a ». Le contenu de la certitude sensible semble la connaissance la plus riche. Tous les détails sont là, toutes les nuances de l’objet sont présentes. Et aussi la plus véritable : rien n’est abandonné de l’objet. Nous pensons que la remémoration de la chose aura oublié beaucoup de détails, de nuances, et encore plus la description verbale, à laquelle le réel échappe irrésistiblement.

Mais « cette certitude se donne elle-même pour la vérité la plus abstraite et la plus pauvre » (Hegel, 1991, 92). Que savons-nous dans cette certitude sensible ? Pratiquement rien sauf « ceci est ! » Et donc la seule vérité que contient la certitude sensible est celle de « l’être de la chose ». La chose est un simple « ceci ». La conscience, dans cette certitude n’est qu’un pur Je. Le Je de la certitude sensible n’est pas celui qui fait découler sa certitude de « l’agitation de la pensée » et la chose dont ce « Je-ci » est certain n’est pas saisie en fonction d’une grande richesse de déterminations.

Dans la certitude sensible l’objet n’est saisi que comme « ceci », ici et maintenant. Mais le « ici et maintenant » n’est plus une heure plus tard ou ailleurs. Hegel montre le caractère fugitif de la certitude sensible (ici et maintenant), mais ce qui en reste, c’est « Je en tant qu’universel, dont la vue ni une vue de l’arbre, ni une vue de telle ou telle maison, mais le simple fait de voir ».

Le deuxième moment est celui de la perception. Dans la perception, il s’agit de saisir l’objet sensible dans sa vérité. L’objet est le résumé du mouvement dans lequel s’effectue l’acte de perception. L’objet devient la chose aux nombreuses propriétés. Je ne suis plus en face d’un ceci simple, exemplaire de l’être en général, mais devant un arbre, d’une certaine haute, au feuillage d’une certaine couleur, etc. L’achèvement de tous les moments conduit à la chose achevée comme le vrai de la perception. Nous passons donc d’un pur « ici et maintenant » à la présence de l’objet. Cet peut rester inchangé pendant un certain temps ou encore subir des modifications. Dans les deux cas, la modification temporelle (durée immobile ou changement) semble appartenir à l’objet et nous pensons donc le temps comme objectivité pure.

C’est seulement en sortant des modes purement contemplatifs du rapport à l’objet que la conscience peut se retrouver elle-même. Quand l’objet est l’objet du désir, le manque conduit la conscience à éprouver non plus simplement la présence spatiale et indifférente de l’objet extérieur à la conscience, mais aussi à l’éprouver elle-même comme manque. La présence du présent est donc essentiellement dynamique. Le présent nous occupe au point qu’il peut nous faire sortir de nous-même, nous absorber entièrement dans la tache présente : c’est la situation de l’homme sérieux, absorbé par ses soucis (cf. Jankélévitch, 1998, 856).

L’ennui est une modalité bien particulière de rapport au présent. Après avoir défini l’angoisse comme la peur de l’instant, Jankélévitch définit l’ennui comme « coextensif à l’intervalle » (Jankélévitch, 1998, 873) Ici l’ennui s’oppose à l’angoisse : l’angoisse est fixée sur le devenir (par exemple, l’angoisse de la mort) alors que l’ennui s’étend sur tout l’existence présente. « On s’ennuie faute de soucis, faute d’aventures et de dangers » (ibid.). L’ennui, dit-il encore, est la maladie du temps la plus commune. L’ennui est le malheur de la conscience heureuse qui peut naître de toutes sortes de situations. Il pourrait être un mal de décadence.

Leopardi définit l’ennui comme une privation de plaisir.

L’ennui n’est rien d’autre que la privation du plaisir qui est l’élément même de notre existence, et l’absence de tout ce qui nous dissuade de rechercher le plaisir. Sans l’inclination impérieuse de l’homme au plaisir sous toutes ses formes, l’ennui, cette affection si commune, si fréquente et si détestée n’existerait pas. En effet, pour quelle raison devrait-on se sentir mal quand on n’a aucun mal ? Supposons un individu isolé, libre de toute occupation physique ou spirituelle, de souci, de toute affection ou douleur positive, ou simplement lassé de l’uniformité de quelque chose qui ne soit ni pénible ni déplaisant par nature, expliquez-moi pourquoi cet homme devrait souffrir. Pourtant, nous constatons qu’il souffre, qu’il désespère, qu’il préférerait n’importe quel tourment à son état présent. […] Cela ne s’explique que par un désir inné, compagnon inséparable de l’existence, qui, à ce moment, n’est ni satisfait ni trompé, ni tempéré ni endormi.

(Leopardi, 2004, 143 et sq.)

L’ennui c’est la souffrance du présent en tant que tel. En tant qu’il est simplement présent, sans les soucis qui nous tournent vers l’avenir, sans l’excitation de l’aventure, sans les souvenirs ni les plaisirs de la nostalgie, sans la préoccupation sérieuse des choses qui nous absorbent et nous font sortir de nous-mêmes.

Si l’ennui est une maladie, il est cependant des maladies utiles. L’ennui peut-être une de celles-là. « Je m’ennuie » disent souvent les enfants qui ne savent plus que faire, quand ils ont épuisé les joies éphémères des jeux. Mais cet ennui est indispensable dans l’apprentissage de la vie. Dans notre monde, les enfants ne doivent plus avoir le temps de s’ennuyer ; ils doivent aller d’une occupation à l’autre, d’une « activité d’éveil » à un sport ou à une activité artistique. Le temps des enfants comme celui des adultes doit être saturé au point de disparaître. On oublie que l’ennui nous apprend souvent plus de choses que ces heures qu’on ne voit pas passer, que c’est précisément cette durée incompressible du temps qui constitue l’arrière-plan et le fondement de toute pensée autonome.

L'ennui est nécessaire. Notre époque en a une peur terrible. Elle veut à tout prix combler les moments vides, les intervalles de temps dans lesquels on pourrait n'avoir rien à faire. Distraction, distraction ! Le cri des nouvelles Bacchantes. Nous commençons avec les enfants. L'école doit les amuser ; il faut être plaisant. Le travail doit être ludique et surtout pas ennuyeux. Les mathématiques doivent être amusantes, l'orthographe hilarante, la grammaire palpitante. Bien sûr, si on peut éviter d'ennuyer les élèves, c'est mieux, mais la volonté à tout prix de ne pas être ennuyeux est non seulement ridicule mais surtout traduit une méconnaissance radicale de la manière par laquelle se forme notre esprit. A la sortie de l'école, il n'en va guère mieux. Les enfants sont submergés d'activités d'éveil. Des jouets éducatifs du bas âge au conservatoire : tout leur temps est organisé, toutes leurs activités sont guidées, encadrées, fléchées. On n'a jamais autant exalté la liberté de l'individu qu'aujourd'hui et pourtant l'individu, dans sa formation, est intégralement pris en charge, sa liberté de déplacement, d'errance n'est pas limitée par la coercition du fouet ou des fers mais par la férule du jeu, la dictature du plaisir, le bonheur obligatoire.

On oublie que pour grandir il faut s'ennuyer. L'ennui est justement cette période où, de n’avoir rien à faire, l’on désire grandir. On pourrait même dire qu'il est le négatif par quoi s'accomplit le développement du petit d'homme. « J'sais pas quoi faire ! » : c'est le moment où l’on souhaite être grand, où l’on souhaite avoir gagné son indépendance pour ne plus se trouver dans cette vacuité où le temps refuse obstinément de s'écouler. Le moment de l'ennui est aussi celui où l'imagination vagabonde, explore toutes les pistes, tire de son propre fonds tout ce qui permettra de remplir l'esprit.

On peut évoquer ici Pascal et ses pensées sur la « distraction ». Mais c'est insuffisant. Chez Pascal, le problème de la distraction est certes posé dans le contexte de la vie de l'homme comme individu social. Tout le malheur vient de ce qu’il ne peut pas se tenir en repos dans sa chambre, dit-il. Mais la critique de Pascal est dirigée du point de vue janséniste, c'est la vanité de l'homme qui condamne la distraction. Enfiler la robe de bure pascalienne est peut-être parfois utile, non pour nous humilier devant Dieu mais pour nous remettre les pieds sur terre, nous «humilier» si l'on veut, mais au sens premier, au retour à cet humus d'où vient étymologiquement l'homme – le «glébeux» dit Chouraqui dans sa traduction de la Bible. La distraction moderne ne sert pas seulement à égarer l'esprit, à le sortir de son angoisse existentielle, elle le fait littéralement monde : nous devenons maîtres du Monde, le monde comme réalité matérielle hors de nous ne doit plus résister ; marcher sur l'eau, voler, rien n'est impossible. Le succès des «sports de glisse» est là pour en témoigner. C'est donc bien autre chose que la distraction, il ne s'agit pas uniquement d'être tiré à côté de notre condition, il s'agit d'une entreprise d'automystification dans laquelle tous les moyens matériels, toutes les ressources de l'ingéniosité humaine sont mobilisés. Évidemment personne ne vole sinon par des appendices disgracieux et dangereux ; et ceux qui marchent sur l'eau le font avec des engins puants et pétaradants. L'homme reste l'homme, lourdement cloué sur cette terre. L'ennui nous ramène là, à l'impuissance fondamentale. C'est une expérience absolument nécessaire.

Si Bergson affirme que la perception serait impossible dans le souvenir du tout juste passé ou du passé plus lointain, on peut avec tout autant de raison affirmer que la perception est toujours tournée vers le futur. Elle anticipe et ne perçoit réellement les objets que dans un horizon d’attente.

En effet percevoir, ce n’est souvent rien d’autre que remplir par le flux des données de la sensation du cadre préétabli. Je perçois immédiatement quelque chose parce que je m’attendais à le percevoir. Nous ne percevons bien que ce que nous connaissons. Ainsi quand nous ne comprenons pas la langue que l’on parle autour de nous, nous entendons peu et mal. Spontanément, nous avons tendance à penser que c’est l’inverse qui est vrai : si nous n’avons pas compris, c’est que nous avons mal entendu. Quand nous écoutons une conversation dans une langue que nous ne comprenons pas, notre perception se révèle incapable de distinguer les phonèmes que pourtant notre oreille doit percevoir. L’impression que nous avons est celle d’un bruit confus d’où n’émergent que quelques sons dominants. C’est également vrai dans le cas d’une conversation qui se tient assez loin de nous, dans une autre pièce par exemple : nous n’en percevons que les « éclats de voix ». Mais dès que nous savons de quoi les interlocuteurs parlent, cette confusion semble dissipée et les sons confus deviennent des paroles que nous pouvons comprendre. Ce qui parvient à notre conscience, ce sont quelques impressions qui sont complétées par l’imagination (il faut « deviner »). Autrement dit, la perception auditive n’est pas un phénomène passif, un enregistrement cérébral d’un signal extérieur à la manière d’un magnétophone. Le signal extérieur n’est qu’un déclencheur qui sollicite l’activité de notre faculté de construire des images. La perception n’est claire que si elle peut intégrer les stimuli auditifs à des formes acoustiques générales dont nous disposons déjà.

Les études de psychologie expérimentale confirment le bien fondé de cette analyse. L’esprit semble fonctionner comme s’il disposait d’un système spécialisé de compréhension de la parole, capable de combler automatiquement les « blancs » de ce qui est perçu mal ou trop vite. Plus, il semble même que nous anticipions en permanence ; quand une phrase est commencée, le nombre de suites possibles est limité par la syntaxe de la phrase aussi bien que par le contexte. Nous pouvons deviner parce que les thèmes possibles nous sont en gros connus à l’avance. C’est pourquoi le travail de l’imagination est si rapide. Nous choisissons, dans toutes les interprétations possibles, celle qui nous demande le moins d’effort ou encore celle que nous attendons. Autrement dit, on peut comprendre cette expression comme l’idée que notre imagination obéit à une sorte de principe de moindre action, ou de principe d’économie.

Si la temporalité essentielle du son rend ces explications faciles à admettre, ce qui vaut pour l’audition vaut aussi pour la vision qui n’est pourtant pas soumise à cet impératif de suivre la ligne temporelle. Quand je vois quelque chose, tout ce qui est à voir m’est donné d’un coup et la contrainte du temps semble ne pas jouer. Mais de même que nous entendons à partir d’un schéma imaginé, de même nous voyons en « devinant » à partir de ce que nous imaginons. Cela est particulièrement vrai quand nous pouvons interpréter les mouvements du visage d’un interlocuteur à partir de ce que nous comprenons de ses paroles. Ce que nous percevons consciemment n’est pas un pur donné sensoriel mais une création qui ne se fait pas ex nihilo, mais en partant des motifs de la sensation, en s’appuyant sur l’habitude et en donnant une cohérence à l’ensemble de nos perceptions.

Il peut arriver que ces anticipations de la perception soient mises en échec. Dans le film d’Alfred Hitchcock, le héros joué par James Stewart veut retrouver la femme qu’il a perdue. Alors qu’il est assis à la table du restaurant, toutes les femmes blondes élégantes qui entrent prennent l’apparence de Madeleine, mais au fur et à mesure que l’image devient plus précise, que la femme se rapproche, l’esquisse de Madeleine laisse place à la femme réelle et à la déception du héros.

Le passé est dominé par la nécessité. Le passé est passé et il ne peut jamais être autre que ce qu’il a été. Du passé, il faut désespérer, au sens propre du terme : n’avoir plus d’espoir à son sujet. Remords et regrets sont bien inutiles. Celui qui se repent est doublement misérable dit Spinoza. Le futur au contraire se donne d’emblée comme l’espace de la liberté : tous les possibles semblent encore possibles. Si la réalité tout entière était guidée par un inflexible déterminisme, si une intelligence surhumaine connaissant les vitesses et les positions de toutes les particules qui composent l’univers pouvait en déduire l’état complet de l’Univers dans une seconde ou dans un million d’années, le mot de liberté serait absolu dépourvu de sens. Si une telle prédiction est théoriquement possible pour un système composé de particules simples, il n’en va pas de même dès lors que l’on introduit une certaine catégorie d’êtres, les êtres vivants que nous connaissons et éventuellement d’autres concevables, qui disposent d’un certain pouvoir propre pour préserver leur propre structure et agir à partir de leurs propres déterminations. Comme le dit Bergson, « l'être vivant dure essentiel­lement ; il dure, justement parce qu'il élabore sans cesse du nouveau et parce qu'il n'y a pas d'élaboration sans recherche, pas de recherche sans tâtonne­ment. Le temps est cette hésitation même, ou il n'est rien du tout. » (Bergson, 1946, 103) Si le futur est entièrement contenu dans le présent et si le présent lui-même pouvait être entièrement déterminé dans le passé, alors le temps n’existe plus. Tout est déjà là potentiellement, prédiction me donne la connaissance intégrale du futur et la rétrodiction celle du passé !

Si le réel n’est pas soumis à une nécessité absolue, faut-il admettre pour autant qu’il y a de la contingence ? Ce serait assurément renoncer à la connaissance rationnelle du réel. Quand quelque chose existe, il existe nécessairement des causes qui expliquent son existence. Après coup, tout ce qui est peut trouver sa raison d’être et nous pouvons donc penser que tout ce qui s’est réalisé a d’abord existé comme possible, comme pure virtualité dans le passé. Mais nous ne pouvons retourner ce point de vue rétrospectif et le transformer ainsi en point de vue prospectif. Au moment où nous agissons, le possible n’est pas déjà là virtuellement – la statue achevée n’est pas virtuellement dans le bloc de marbre. C’est notre action qui fait que le possible devient possible (et non simple esquisse confinée dans l’imagination) en même temps qu’il devient réalité. Il faut donc penser l’action comme création de nouveauté irréductible.

C’est bien vers le futur que nous sommes toujours tournés quand nous agissons. Et comme l’action suppose la pensée, notre pensée est aussi tournée spontanée vers le futur. Quand nous imaginons le futur – par exemple, j’imagine le déroulement de la soirée à laquelle j’ai convié amis et relations – nous ne sommes pas face à l’image du futur, mais bien face à une image construite par les conditions présentes dans lesquelles opère notre esprit. Mais l’imagination devient l’élément moteur de l’action, elle permet d’en fixer les modalités et détermine l’action. Par là l’imagination est créatrice.

On peut généraliser ce propos. S’il y a une histoire humaine radicalement différente de l’histoire humaine, si elle n’est pas un destin déjà écrit « dans le grand rouleau » comme l’aurait dit Jacques le Fataliste, c’est parce que l’histoire humaine, c’est-à-dire la temporalité humaine est le produit de cette imagination créatrice ou de ce que Cornelius Castoriadis appelle un imaginaire radical.

De quelque côté que l’on prenne le problème, nous voyons bien que c’est le « temps vécu », c’est-à-dire l’ensemble des attitudes subjectives qui crée notre concept du temps et rend possible un temps objectif. Ce n’est pas la réalité du temps qui se refléterait dans nos esprits.

Parlant de l’œuvre maîtresse de Bergson, Matière et Mémoire, Walter Benjamin écrit : « Matière et Mémoire définit l’expérience de loa durée de telle manière que lecteur est obligé de se dire : seul l’écrivain sera le sujet adéquat d’une expérience comme celle-là. » (Benjamin, III, 2000, 332) Et Benjamin ajoute : « De fait, c’est bien un écrivain qui vérifié la théorie bergsonienne de l’expérience. On peut considérer À la recherche du temps perdu comme une tentative, faites dans les conditions de la société actuelle, pour donner réalité par voie de synthèse à l’expérience telle que l’entend Bergson. »

Il nous appartient ici de comprendre comment cette expérience du temps trouve sa forme dans la littérature ou, plus généralement, dans le discours. Partant des apories du temps de saint Augustin, Paul Ricœur explique : « Au nom de quoi proférer le bon droit du passé et du futur à être en quelque façon ? Encore une fois au nom de ce que nous disons et faisons à leur propos. Or, que disons-nous et que faisons-nous à cet égard ? Nous racontons des choses que nous tenons pour vraies et nous prédisons des événements qui arrivent tels que nous les avons anticipés. » (Ricœur, 1983, 29) Ainsi comprendre ce qu’est le temps, c’est comprendre comment s’articulent temps et récit : « le temps devient vraiment humain dans la mesure où il est articulé sur un mode narratif et le récit atteint sa signification plénière quand il devient une condition de l’existence temporelle. » (Ricœur, 1983, 105)

Il y a une différence très importante entre le temps de la narration (historique, par exemple) et le temps du récit de fiction. Les contraintes de la narration historique sont levées dans le récit de fiction. Ricœur note d’abord qu’il y a un décrochage des temps verbaux à l’égard des catégories du temps vécu à partir de quoi va s’ouvrir une nouvelle conscience du temps sur le mode du « comme si ». Le temps du récit de fiction est tout aussi fictif que les personnages et l’intrigue. C’est un temps qui met hors circuit le temps de la vie pour réduire le temps à des signes narratifs. Ainsi pour Ricœur, le temps du récit de fiction n’est-il qu’un pseudo-temps, par opposition au temps de la narration historique.

L’ordre du temps de la fiction est régulièrement bouleversé. Ricœur souligne que l’Iliade commence déjà in media res pour ensuite procéder à des retours en arrière. Mais c’est, pour tout dire, le propre de tout roman. Quand Julien arrive chez Mme de Reynal au début Le Rouge et le Noir, ce n’est pas le début de l’histoire de Julien. Le roman peut commencer « par la fin », ce qui n’est évidemment jamais le cas dans le temps vécu ! Cette superposition des temps, la multiplication des anachronies – si importante dans la nouvelle de Gérard de Nerval, Sylvie – peut être élevée au rang de procédé littéraire ou poétique, mais il est pratiquement impossible qu’un récit de fiction s’en prive tout à fait.

La durée est également distordue. Chez Proust, une seule scène peut occuper des dizaines de pages. Mais là encore, c’est le propre du récit. Le temps vécu par un individu est proprement inracontable. Raconter un seul jour de sa propre vie serait une tâche qui emplirait une vie entière ! Ajoutons à cela que le temps de la fiction est le temps d’un narrateur fictif construit par l’auteur. Avec le récit nous avons bien une très singulière expérience du temps vécu. Mais une expérience irréductible à l’expérience philosophique, telle qu’on peut la trouver chez Bergson, chez Husserl ou chez Heidegger.

L’analyse conceptuelle du temps vécu nous a conduit de la conception du temps telle qu’elle apparaît chez les philosophes et les savants jusqu’aux marges de la littérature. L’opinion commune est que nous sommes « dans » le temps, que le temps est quelque chose d’objectif, d’extérieur à nous et qui nous emporte comme un fleuve. C’est précisément cette vision commune, non questionnée qui pousse à chercher d’abord une définition objective du temps apte à rendre compte de l’expérience intérieure que nous en avons.

Les apories du temps, celle que Saint Augustin expose le premier de manière magistrale, conduisent à remettre en question cette première approche du temps. Ce qui nous a conduits à penser le primat du temps subjectif. En faisant du temps et de l’espace les formes a priori de la sensibilité, on sait que Kant a renversé toute la tradition philosophique, qu’il y a opéré une véritable « révolution copernicienne » en faisant du sujet connaissant le centre organisateur de la connaissance. L’expérience que nous avons du temps, ce temps subjectif aux qualités si variables, n’est pas le reflet dans notre esprit du temps objectif mais l’expérience fondamentale à partir de laquelle nous pouvons élaborer une sorte d’objectivité du temps.

Chez Kant, mais aussi chez Husserl, on trouve le souci que ce primat de la subjectivité ne détruise pas toute objective. Il s’agit de maintenir, par une analyse rigoureuse des processus de la conscience, la possibilité d’une connaissance rationnelle du réel. Mais une autre voie s’ouvre, celle de l’exploration littéraire du temps vécu, celle que l’on retrouve chez Thomas Mann dans La montagne magique, chez Proust dans la Recherche du tempe perdu ­– dont le dernier volume s’intitule Le temps retrouvé, celle de James Joyce dans Ulysse, mais celle aussi des œuvres à notre programme, Sylvie de Gérard de Nerval ou Mrs Dalloway du Virginia Woolf.

Ce qui est comment aux deux voies ouvertes, la voie, dirions-nous, philosophique, et la voie poétique, c’est qu’elles placent le temps au cœur de la réalité humaine ; l’homme n’est pas dans le temps, il est la temporalité elle-même, et cette appréhension de la temporalité par la conscience n’est rien d’autre que l’appréhension de la vie elle-même en tant précisément que vie et conscience ne forment d’une seule et même réalité, ainsi que le soutient avec constance Bergson.

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Ecrit par dcollin le Lundi 24 Août 2015, 09:53 dans "Enseigner la philosophie" Lu 7487 fois.

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