Philosophie et politique

Le Prince de Machiavel pourrait être étudié comme une exemplification historique du mythe sorélien, c’est-à-dire d’une idéologique politique qui ne se présente ni comme une froide utopie ni comme un exercice de raisonnement doctrinaire, mais comme la création d’une imagination concrète qui opère sur un peuple dispersé et pulvérisé pour en susciter et en organiser la volonté collective. Le caractère utopique du Prince est dans le fait que « le prince » n’existait pas dans la réalité historique, il ne se présentait pas au peuple italien avec des caractères d’immédiateté objective, mais était une pure abstraction doctrinale, le symbole du chef, du condottiere idéal ; mais les éléments passionnels, mythiques, mais les éléments passionnels, mythiques, contenus dans le bref volume tout entier, avec un mouvement dramatique d’une grand effet, sont repris et deviennent vivants dans la conclusion, dans l’invocation d’un prince « réellement existant ». Dans le volume tout entier, Machiavel traite de comment doit être le Prince pour conduire un peuple à la fondation d’un nouvel État. Et ce traitement est conduit avec rigueur logique et distance scientifique ; dans la conclusion, Machiavel lui-même se fait peuple, se confond avec le peuple, mais non avec un peuple entendu génériquement, mais avec un peuple que Machiavel a convaincu avec son traité et dont il se sent conscience et expression, dont il se sent en parfaite coïncidence ; il semble que tout le travail « logique » ne soit rien d’autre qu’une autoréflexion du peuple, un raisonnement intérieur qui se fait dans la conscience populaire et qui a sa conclusion dans un cri passionné, immédiat. La passion, de raisonnement sur elle-même, redevient « affect », fièvre, fanatisme d’action. Voilà pourquoi l’épilogue du Prince n’est pas quelque chose d’extrinsèque, de « plaqué de l’extérieur », de rhétorique, mais doit être expliqué comme élément nécessaire de l’œuvre, ou plutôt comme l’élément qui réfléchit sa véritable lumière sur l’œuvre tout entière et en fait comme un véritable « manifeste politique ».

On peut étudier comment Sorel, à partir de la conception de l’idéologie-mythe n’est pas parvenu à la compréhension du parti politique mais s’est arrêté à la conception du syndicat professionnel. Il est vrai que pour Sorel le « mythe » ne trouvait pas son expression majeure dans le syndicat comme organisation d’une volonté collective, mais dans l’action pratique du syndicat et d’une volonté collective déjà opérante, action pratique dont la réalisation maximale aurait dû être la grève générale, c’est-à-dire une « activité passive » pour ainsi dire, c’est-à-dire de caractère négatif et préliminaire (le caractère positif est donné seul par l’accord atteint par les volontés associées) d’une activité qui ne prévoit pas proprement une phase « active et constructive ». Chez Sorel, donc, se combattent deux nécessités : celle du mythe et celle de la critique du mythe en tant que « tout plan préétabli est utopique et réactionnaire ». La solution était abandonnée à l’impulsion de l’irrationnel, de « l’arbitraire » (dans le sens bergsonien de « l’impulsion vitale »), c’est-à-dire de la « spontanéité ». (Il faudrait noter ici dans la manière dont Croce pose son problème de l’histoire et de l’anti-histoire une contradiction implicite avec les autres modes de penser de Croce : son aversion pour les « partis politiques » et sa manière de poser la question de la prévisibilité des faits sociaux, cf. Conversazioni Critiche, Serie prima, pp. 150-152, recension du livre de Ludovico Limentani, La previsione dei fatti sociali, Torino, Bocca, 1907 ; si les faits sociaux sont imprévisibles et si même le concept prévision n’est qu’un pur bruit, l’irrationnel ne peut pas ne pas dominer et toute organisation des hommes est anti-histoire, est un « préjugé » : il ne reste qu’à résoudre au cas par cas et avec des critères immédiats, les problèmes pratiques posé par le développement historique – cf. l’article de Croce Il partito come giudizio e pregiudizio in Cultura e Vita morale – et l’opportunisme est la seule ligne politique possible.) Un mythe peut-il être « non constructif », peut-on imaginer, dans l’ordre des intuitions de Sorel que soit productif d’effectivité un instrument qui laisse la volonté collective dans sa phase primitive et élémentaire du pur se former par distinction (par « scission ») soit aussi par violence, c’est-à-dire en détruisant les rapports moraux et juridiques existants ? Mais cette volonté collective, ainsi formée de manière élémentaire ne cessera-t-elle pas immédiatement d’exister, s’éparpillant en une infinité de volontés singulières qui, pour la phase positive suivent des directions différentes et opposées ? Outre la question qu’il ne peut pas exister de destruction, de négation sans une implicite construction ou affirmation et non dans un sens « métaphysique » mais pratiquement, c’est-à-dire politiquement, comme programme de parti. Dans ce cas, on voit qu’on suppose derrière la spontanéité un pur mécanisme, derrière la liberté (arbitre, élan vital) un maximum de déterminisme, derrière l’idéalisme un matérialisme absolu.

Le prince moderne, le « mythe-prince », ne peut être une personne réelle, un individu concret, il peut seulement être un organisme, un élément de société complexe dans lequel déjà commence à se concrétiser une volonté collective reconnue et s’affirmant partiellement dans l’action. Cet organisme est déjà donné par le développement historique et c’est le parti politique, la première cellule dans laquelle se rassemblent des germes de volonté collective qui tendent à devenir universels et totaux. Dans le monde moderne, seulement une action historico-politique immédiate et imminente, caractérisée par la nécessité d’un procédé rapide et fulgurant peut s’incarner mythiquement dans un individu concret ; la rapidité ne peut être rendue nécessaire que par un grand péril imminent, grand péril qui précisément fait s’enflammer les passions et le fanatisme, annihilant le sens critique et l’ironie corrosive qui peuvent détruire le caractère charismatique du condottiere (ce qui est advenu dans l’aventure de Boulanger). Mais une action immédiate d’un tel genre, par sa nature même, ne peut être de longue haleine et de caractère organique; elle sera presque toujours du type restauration ou réorganisation mais non du type propre à la fondation de nouveaux États ou de nouvelles structures nationales et sociales (comme c’était le cas le Prince de Machiavel, où l’aspect de restauration était seulement un élément rhétorique, c’est-à-dire lié au concept littéraire de l’Italie descendante de Rome), de type défensif et non originalement créatif, c’est-à-dire dans lequel on suppose qu’une volonté collective déjà existante s’est énervée et dispersée, a dû subir une crise dangereuse et menaçante et non décisive et catastrophique et qu’il est nécessaire de la reconcentrer et de la renforcer, et non déjà qu’une volonté collective soit à créer ex novo, originellement et à diriger vers des buts concrets et aussi rationnels, mais d’une concrétude et d’une rationalité non encore vérifiées par une expérience effective et universellement connue.

Le caractère « abstrait » de la conception sorélienne du « mythe » apparaît dans l’aversion (qui assume la forme passionnelle d’une répugnance éthique) pour les « jacobins » qui, certainement, furent une « incarnation catégorique » du Prince de Machiavel. Le Prince moderne doit avoir une partie dédiée au jacobinisme (dans la signification intégrale que cette notion a eu historiquement et qu’elle doit avoir conceptuellement), comme exemplification de la manière dont s’est formée concrètement et dont a opéré une force collective qui, au moins par certains aspects, fut une création ex novo, originale. Et il est nécessaire que soit définie la volonté collective et la volonté politique en général dans le sens moderne, la volonté comme conscience opérationnelle de la nécessité historique, comme protagoniste d’un drame historique réel et effectif.

Une des premières parties devrait justement être dédiée à la « volonté collective » en posant ainsi la question :quand peut-on dire qu’existent les conditions pour que puisse être suscitée ou développée une volonté collective nationale-populaire ? Donc une analyse historique (économique) de la structure sociale du pays donné et une représentation « dramatique » des tentatives faites à travers les siècles pour susciter cette volonté et les raisons des échecs successifs. Pourquoi en Italie n’y a-t-il pas eu de monarchie absolue à l’époque de Machiavel ? Il faut remonter jusqu’à l’empire romain, (la question de la langue, des intellectuels, etc.), comprendre la fonction des communes médiévales, la signification du catholicisme, etc. : il est nécessaire en somme de faire une esquisse de toute l’histoire italienne, synthétique mais exacte.

La raison des échecs successifs des tentatives de créer une volonté collective nationale-populaire est à rechercher dans l’existence de groupes sociaux déterminés qui se forment à partir de la dissolution de la bourgeoisie communale, dans les caractères particuliers des autres groupes qui reflètent la fonction internationale de l’Italie comme siège de l’Église et dépositaire du Sacrum Romanum Imperium, etc. Cette fonction, et la position qui s’ensuit, détermine une situation intérieure qu’on peut appeler « économico-corporative », c’est-à-dire la pire des formes de féodalisme, la forme la moins progressive et la plus stagnante : manque toujours et ne peut pas se construire une force jacobine efficace, la force justement qui, dans les autres nations, a suscité et organisé la volonté collective nationale populaire et a fondé les États modernes. Les conditions pour cette volonté existent-elle finalement, ou encore quel est le rapport actuel entre ces conditions et les forces opposées ? Traditionnellement, les forces opposées ont été l’aristocratie terrienne et plus généralement la propriété terrienne dans sa complexité avec son trait italien caractéristique, qui est une « bourgeoisie rurale » spéciale, héritage du parasitisme laissé aux temps modernes par la ruine, comme classe, de la bourgeoisie communale (les cent cités, les cités du silence). Les conditions positives sont à rechercher dans l’existence de groupes sociaux urbains, convenablement développés dans le champ de la production industrielle et qui ont atteint un niveau déterminé de culture historico-politique. Toute formation de volonté collective nationale-populaire si les grandes masses des paysans cultivateurs ne font pas simultanément irruption dans la vie politique. Ceci, Machiavel le comprenait à travers la réforme de la milice, ceci le feront les Jacobins dans la révolution française, dans cette compréhension il faut identifier le jacobinisme précoce de Machiavel, le germe (plus ou moins fécond) de sa conception de la révolution nationale. Toute l’histoire depuis 1815 montre l’effort des classes traditionnelles pour empêcher la formation d’une volonté collective de ce genre, pour maintenir le pouvoir « économico-corporatif » dans un système international d’équilibre passif.

Une partie importante du Prince moderne devrait être dédiée à la question d’une réforme intellectuelle et morale, c’est-à-dire à la question religieuse ou à celle d’une conception du monde. Dans ce champ aussi nous trouvons dans la tradition absence de jacobinisme et peur du jacobinisme (l’ultime expression philosophique d’une telle peur réside dans l’attitude malthusienne de Croce à l’égard de la religion). Le Prince moderne doit et ne peut pas ne pas être le promoteur et l’organisateur d’une réforme intellectuelle et morale, ce qui ensuite signifie créer le terrain pour un ultérieur développement de la volonté collective nationale-populaire vers l’achèvement d’une forme supérieure et totale de civilisation moderne.

Ces deux points fondamentaux – formation d’une volonté collective nationale-populaire dont le Prince moderne est en même temps l’organisateur et l’expression active et opérante, et réforme intellectuelle et morale – devraient constituer la structure du travail. Les points concrets de programme doivent être incorporés dans la première partie, c’est-à-dire devraient « dramatiquement » résulter du discours, ne pas être une froide et pédante exposition de raisonnements.

Peut-il y avoir une réforme culturelle, c’est-à-dire une élévation civile des strates sous-développés dans la société sans une réforme économique préalable et une mutation dans les positions sociales et dans le monde économique ? Pour ceci une réforme intellectuelle et morale ne peut pas ne pas être liée à un programme de réforme économique, au contraire, le programme de réforme économique est précisément le mode concret sous lequel se présente toute réforme intellectuelle et morale. Le Prince moderne, en se développant, bouleverse tout le système des rapports intellectuels et moraux, en tant que son développement signifie précisément que tout acte est conçu comme utile ou dommageable, vertueux ou scélérat, seulement en tant qu’il a comme point de référence le Prince moderne lui-même et sert à augmenter son pouvoir ou à lui faire obstacle. Le Prince prend la place dans la conscience de la divinité ou de l’impératif catégorique, devient la base d’un laïcisme moderne et d’une complète laïcisation de toute la vie et de tous les rapports des mœurs.

(Cahier XIII, §1)