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Commentaire du "Traité Politique" de Spinoza (I)

Chapitre II, §2 à 8 - traduction Saisset

2. Toutes les choses de la nature peuvent être également conçues d’une façon adéquate, soit qu’elles existent, soit qu’elles n’existent pas. De même donc que le principe en duquel elles commencent d’exister ne peut se conclure de leur définition, il en faut dire autant du principe qui les fait persévérer dans l’existence. En effet, leur essence idéale, après qu’elles ont commencé d’exister, est la même qu’auparavant ; par conséquent, le principe qui les fait persévérer dans l’existence ne résulte pas plus de leur essence que le principe qui les fait commencer d’exister ; et la même puissance dont elles ont besoin pour commencer d’être, elles en ont besoin pour persévérer dans l’être. D’où il suit que la puissance qui fait être les choses de la nature, et par conséquent celle qui les fait agir, ne peut être autre que l’éternelle puissance de Dieu. Supposez, en effet, que ce fût une autre puissance, une puissance créée, elle ne pourrait se conserver elle-même, ni par conséquent conserver les choses de la nature ; mais elle aurait besoin pour persévérer dans l’être de la même puissance qui aurait été nécessaire pour la créer.

 

Ce paragraphe semble assez abstrait mais son sens apparaîtra dans le suivant. Il s’agit d’abord d’affirmer la puissance de l’entendement : nous pouvons concevoir adéquatement (c’est-à-dire selon l’ordre de la raison) non seulement les choses existantes mais encore toutes les choses possibles. On pourrait dire que « tout ce qui est réel est rationnel » (puisque l’idée d’une chose possible et non effectivement existante a encore une certaine réalité). Donc nous pouvons concevoir adéquatement une chose sans qu’elle existe ; nous connaissons l’essence d’une chose sans pouvoir donc en déduire l’existence – par exemple, je peux concevoir adéquatement ma maison (adéquatement, cela veut dire que je ne conçois pas une maison impossible, une maison qui ne tiendrait pas compte des lois de la physique), mais pour que cette maison existe il faut encore autre chose que la connaissance de l’essence, il faut une puissance qui lui permette de commencer à exister (le travail du maçon) et une puissance qui lui permet de durer (la résistance des matériaux, l’entretien régulier, etc.). Les choses existantes doivent donc leur existence et leur capacité à persévérer dans l’existence à la seule puissance de la nature éternelle et incréée (la nature autrement dit Dieu ou Dieu autrement dit la nature). Dieu autrement dit la nature est le principe de production de toute chose qui ne subsiste que par sa puissance. C’est ce que les philosophes médiévaux appelaient « natura naturans » et que Spinoza reprend dans la 1ère partie de l’Éthique).  Il ne faut pas concevoir Dieu comme un « créateur », ce qui supposerait une différence entre le créateur et la chose créée, mais comme une puissance de produire les choses : le fermier ne crée par le blé, mais agençant les forces de la nature, il produit le blé ! Mais cette analogie doit être prise avec prudence parce que notre fermier a une intention et cherche une certaine fin alors que Dieu n’en a aucune. Si la puissance qui permet aux choses d’être et de persévérer dans leur être était une puissance créée, celle-ci dépendrait à son tour d’un créateur et ne saurait par elle-même persévérer dans son être. Et on tomberait ainsi dans une régression à l’infini.  Il faut donc partir d’une puissance absolue, sans commencement ni fin, d’une réalité éternelle et infinie. Donc tout ce qui est n’est que l’expression de la puissance de Dieu et chaque être n’est qu’une partie de cette puissance.

3. Ce point une fois établi, savoir que la puissance des choses de la nature en de laquelle elles existent et agissent est la propre puissance de Dieu, il est aisé de comprendre ce que c’est que le droit naturel. En effet, Dieu ayant droit sur toutes choses, et ce droit de Dieu étant la puissance même de Dieu, en tant qu’elle est considérée comme absolument libre, il suit de là que chaque être a naturellement autant de droit qu’il a de puissance pour exister et pour agir. En effet, cette puissance n’est autre que la puissance même de Dieu, laquelle est absolument libre.

Ce paragraphe résume les conclusions du précédent : toute chose n’existe qu’en de la puissance de Dieu. Ce qui est un peu compliqué, c’est de comprendre l’utilisation du mot « droit » qui renvoie pour nous uniquement aux affaires humaines. Mais si le droit est l’ensemble des lois, l’ensemble des lois de la nature n’est pas autre chose que le droit de la nature et évidemment la nature (autrement dit Dieu) a le droit sur toutes choses puisque toutes les choses n’existent et ne persistent qu’en de la puissance de la nature. Et donc on comprend que le droit de chaque chose ne s’étende pas au-delà de sa puissance.  Le droit de la rose à fleurir ne va pas au-delà de sa puissance à produire une fleur. Le droit des petits poissons ne va pas au-delà de leur capacité à échapper à la voracité des plus gros.

Spinoza précise que la puissance de la nature est absolument libre puisqu’elle n’est déterminée par rien d’autre qu’elle-même : il va de soi que rien ne peut limiter la puissance de la nature qui est donc indestructible ; en revanche, le puissance de chaque chose est limitée puisque chaque chose est déterminée à être en de la puissance de la nature. Ainsi la puissance du Soleil est déterminée par la dynamique des réactions chimiques qui nous permettent de prévoir qu’il n’existera pas toujours. La puissance de l’homme est limitée et donc il n’est jamais absolument libre : même s’il n’y avait pas de lois humaines qui m’interdisent ceci ou cela, je serais tout de même limité par les lois de la nature, je n’aurais pas le pouvoir de voler comme les oiseaux ou de traverser les murs comme le passe-muraille de Marcel Aymé !

4. Par droit naturel j’entends donc les lois mêmes de la nature ou les règles selon lesquelles se font toutes choses, en d’autres termes, la puissance de la nature elle-même ; d’où il résulte que le droit de toute la nature et partant le droit de chaque individu s’étend jusqu’où s’étend sa puissance ; et par conséquent tout ce que chaque homme fait d’après les lois de la nature, il le fait du droit suprême de la nature, et autant il a de puissance, autant il a de droit.

Ce paragraphe reprend les précédents en les résumant : le droit naturel n’est pas autre chose que l’ensemble des lois de la nature. D’où résulte que le droit de chaque individu ne s’étend pas au-delà de sa propre puissance naturelle. D’où il résulte cette proposition qui peut sembler étrange : tout ce que fait un homme, il fait en de son droit naturel. Il s’en déduit que les hommes n’agissent jamais « contre nature ». Le pire des criminels exerce son droit naturel à l’encontre de ses victimes ! Ceci permet de comprendre d’ailleurs pourquoi la vie commune des hommes nécessitera l’établissement d’un droit, c’est-à-dire d’une puissance, assez fort pour juguler ce « droit naturel » qui peut être destructeur pour l’homme.

5. Si donc la nature humaine était ainsi constituée que les hommes vécussent selon les seules prescriptions de la raison et ne fissent aucun effort pour aller au delà, alors le droit naturel, en tant qu’on le considère comme se rapportant proprement au genre humain, serait déterminé par la seule puissance de la raison. Mais les hommes sont moins conduits par la raison que par l’aveugle désir, et en conséquence la puissance naturelle des hommes, ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ne doit pas être défini par la raison, mais par tout appétit quelconque qui les détermine à agir et à faire effort pour se conserver. J’en conviens, au surplus : ces désirs qui ne tirent pas leur origine de la raison sont moins des actions de l’homme que des passions. Mais, comme il s’agit ici de la puissance universelle ou, en d’autres termes, du droit universel de la nature, nous ne pouvons présentement reconnaître aucune différence entre les désirs qui proviennent de la raison et ceux qui sont engendrés en nous par d’autres causes, ceux-ci comme ceux-là étant des effets de la nature et des développements de cette énergie naturelle en de laquelle l’homme fait effort pour persévérer dans son être. L’homme, en effet, sage ou ignorant, est une partie de la nature, et tout ce qui détermine chaque homme à agir doit être rapporté à la puissance de la nature, en tant que cette puissance peut être définie par la nature de tel ou tel individu ; car, qu’il obéisse à la raison ou à la seule passion, l’homme ne fait rien que selon les lois et les règles de la nature, c’est-à-dire (par l’article 4 du présent chapitre) selon le droit naturel.

Les rêveurs, les utopistes, etc., peuvent imaginer une société d’hommes raisonnables qui vivraient spontanément dans la paix et l’harmonie : cela serait le cas si la nature humaine était ainsi faite que les hommes fussent conduits par la droite raison. Le droit naturel des hommes s’identifierait à la raison. C’est au fond ce que l’on trouve dans l’idéal anarchiste : c’est l’État qui rend les hommes mauvais et si on se débarrassait du pouvoir d’État, les hommes suivant leur propre nature vivraient en paix en refusant toute oppression. Mais il n’en va – hélas ? – pas ainsi si on s’en tient à la « vérité effective de la chose » (pour parler comme Machiavel). Les hommes sont « moins conduits par la raison que par l’aveugle désir », dit Spinoza. En nous la puissance de la raison est toujours surpassée par les passions qui découlent de la manière même dont nous nous rapportons au monde extérieur et de la manière même dont sont ordonnées les diverses parties de notre corps.  Nous sommes guidés par « l’aveugle désir » dit Spinoza. Il y a dans cette expression deux idées : nous sommes guidés par le désir, c’est-à-dire par l’appétit accompagné de conscience qui ne fait rien d’autre qu’exprimer l’effort que chacun être fait pour persévérer dans son être, ce que Spinoza appelle, en latin, conatus. Mais ce désir est, la plupart du temps, aveugle. Nous ne désirons pas nécessairement, loin de là !, ce qui nous est nécessaire véritablement. Notre désir se fixe de manière imaginaire sur tel ou tel objet, en fonction des aléas de notre existence individuelle. Et par conséquent nous pouvons désirer à peu près n’importe quoi et nous trouvons bon ce que nous désirons. Ainsi l’ivrogne désire son alcool et croit que cela est bon pour lui. Ainsi nous désirons souvent quelque chose uniquement parce qu’un d’autre possède cette chose – le désir est profondément mimétique. Cette puissance du désir, si elle est conforme aux lois de la nature, est en même temps pour nous profondément irrationnelle car elle nous soumet à un ordre que nous ne comprenons pas (les hommes savent ce qu’ils désirent mais ignorent pourquoi ils le désirent) et qui va souvent à l’encontre de notre « utile propre », c’est-à-dire de ce qui correspond réellement au maintien ou à l’augmentation de notre puissance d’exister. C’est pourquoi ces désirs sont non des actions mais des passions, non quelque chose dont nous pouvons être « la cause adéquate », c’est-à-dire quelque chose qui suit des exigences de la conservation de notre être, mais quelque chose que nous subissons (dans la passion, nous sommes passifs !). Si je bois un verre d’eau fraîche pour me désaltérer, j’agis conformément aux besoins de ma propre existence. Je peux donc être considéré comme la cause adéquate de cet acte. Par contre l’ivrogne n’est pas la cause adéquate de son ivrognerie : il est sous l’empire de la puissance de cette chose extérieur à lui qu’est l’alcool.

Cela étant posé, actions comme passions sont des phénomènes naturels ! Et donc tant dans ses actions que dans ses passions l’homme obéit aux lois de la nature – comme on l’a déjà, aucun acte n’est à proprement parler « contre nature ». Les actes de barbarie (génocides, etc.) que l’on dit volontiers « inhumains » pour mieux les stigmatiser sont cependant pleinement humains, trop humains ! Il ne faut donc pas compter sur le « droit naturel » pour remettre l’homme dans le droit chemin du bien et du juste : alors que les stoïciens recommandaient, en tout chose, de « suivre la nature », on voit clairement pourquoi, selon Spinoza, cette recommandation est bien inutile – car nous ne faisons que suivre la nature – et sans aucune portée  : le criminel ne suit pas moins la nature que l’homme bon et charitable.

6. Mais la plupart des philosophes s’imaginent que les ignorants, loin de suivre l’ordre de la nature, le violent au contraire, et ils conçoivent les hommes dans la nature comme un État dans l’État. A les en croire, en effet, l’âme humaine n’est pas produite par des causes naturelles, mais elle est créée immédiatement par Dieu dans un tel état d’indépendance par rapport au reste des choses qu’elle a un pouvoir absolu de se déterminer et d’user parfaitement de la raison. Or l’expérience montre surabondamment qu’il n’est pas plus en notre pouvoir de posséder une âme saine qu’un corps sain. De plus, chaque être faisant effort, autant qu’il est en lui, pour conserver son être, il n’est point douteux que, s’il dépendait aussi bien de nous de vivre selon les préceptes de la raison que d’être conduits par l’aveugle désir, tous les hommes se confieraient à la raison et régleraient sagement leur vie, et c’est ce qui n’arrive pas. Car chacun a son plaisir particulier qui l’entraîne ; et les théologiens n’ôtent pas cette difficulté en soutenant que la cause de cette impuissance de l’homme, c’est un vice ou un péché de la nature humaine, lequel a son origine dans la chute de notre premier père. Car supposez que le premier homme ait eu également le pouvoir de se maintenir ou de tomber, donnez-lui une âme maîtresse d’elle-même et dans un état parfait d’intégrité, comment se fait-il qu’étant plein de science et de prudence il soit tombé ? c’est, direz-vous, qu’il a été trompé par le diable. Mais le diable lui-même, qui donc l’a trompé ? qui a fait de lui, c’est-à-dire de la première de toutes les créatures intelligentes, un être assez insensé pour vouloir s’élever au-dessus de Dieu ? En possession d’une âme saine, ne faisait-il pas naturellement effort, autant qu’il était en lui, pour maintenir son état et conserver son être ? Et puis le premier homme lui-même, comment se fait-il qu’étant maître de son âme et de sa volonté il ait été séduit et se soit laissé prendre dans le fond même de son âme ? S’il a eu le pouvoir de bien user de sa raison, il n’a pu être trompé, il a fait nécessairement effort, autant qu’il était en lui, pour conserver son être et maintenir son âme saine. Or, vous supposez qu’il a eu ce pouvoir ; il a donc nécessairement conservé son âme saine et n’a pu être trompé, ce qui est démenti par sa propre histoire. Donc il faut avouer qu’il n’a pas été au pouvoir du premier homme d’user de la droite raison, et qu’il a été, comme nous, sujet aux passions.

Ce paragraphe est un paragraphe polémique qui prend pour cible les philosophes et les théologiens : les philosophes scolastiques et les stoïciens – et peut-être aussi « le très célèbre Descartes » ; les théologiens, c’est-à-dire principalement les théologiens chrétiens thomistes. Spinoza veut réfuter ici les thèses qui affirment que l’âme humaine possède assez de puissance pour échapper aux passions et qu’en agissant mal (en suivant ses passions) l’homme ne suit donc pas son droit naturel, qu’il est donc coupable et qu’il y aurait donc du mal dans la nature.

Tout d’abord donc Spinoza s’en prend aux philosophes qui soutiennent que l’homme mauvais ou passionné ne suit pas l’ordre de la nature mais le viole. Ces philosophes soutiennent de telles thèses parce qu’ils croient que l’homme est comme « un État dans un État » (ou un empire dans un empire), c’est-à-dire que l’homme pourrait échapper à l’ordre de la nature. Cela ne serait possible que si l’âme humaine ne procédait pas de causes naturelles, mais serait créée directement par Dieu. Spinoza refuse cette thèse : pour lui l’âme est aussi naturelle que le corps et procède des mêmes causes : c’est normal si on pense que « l’âme est l’idée du corps » comme cela est affirmé dans L’Éthique. Du même coup, on voit combien est absurde la position de ceux qui pensent que l’âme pourrait être dans une absolue indépendance à l’égard du monde extérieur. On pourrait voir ici une critique directe et des Stoïciens et de Descartes. Les Stoïciens soutiennent en effet que si nous n’avons aucun pouvoir sur le monde extérieur (les choses qui ne dépendent pas de nous), en revanche nous sommes parfaitement maîtres de nos propres représentations qu’il dépend seulement de nous de changer. L’âme serait ainsi, selon l’expression de Pierre Hadot à propos de Marc-Aurèle, une « citadelle intérieure ». L’idée que l’âme est d’une autre nature que le corps, qu’elle est essentiellement séparée est également l’idée soutenue par Descartes. Si on admettait ces thèses, on devrait donc dire que l’homme malade (le méchant, l’homme soumis aux passions) l’est seulement par sa faute car il ne dépendrait que de sa volonté de se bien conduire. D’ailleurs Descartes affirme que nous ne pouvons éprouver aucune limite à notre volonté. « Si tu veux tu peux » en quelque sorte et donc il suffit de vouloir.

Comment Spinoza réfute-t-il ces philosophes ? D’abord en faisant appel à l’expérience : « l’expérience montre surabondamment qu’il n’est pas plus en notre pouvoir de posséder une âme saine qu’un corps sain. » On retrouve ici cet appel à l’expérience qui revient régulièrement dans l’argumentation de Spinoza. Il faut ensuite que l’expérience soit confirmée par la raison. C’est la deuxième partie de l’argumentation : si les hommes pouvaient toujours suivre la raison, pourquoi ne le feraient-ils pas ? En effet la raison est un bien meilleur guide que les passions pour conduire sa vie heureusement. Mais précisément les hommes ne peuvent pas, le plus souvent, suivre leur raison car ils sont soumis à la puissance aveugle de leur désir et chacun est entrainé par son plaisir particulier – qui va l’amener à s’opposer aux autres ou le conduire à sa propre destruction, comme cela a été montré plus haut.

Sur un mode souvent ironique, Spinoza passe ensuite à la réfutation de l’argumentation théologique : si l’homme est devenu mauvais, c’est parce qu’il s’est laissé tenter par le démon. Spinoza montre que cette argumentation est absurde : si l’homme Adam pouvait naturellement suivre sa raison pourquoi a-t-il suivi la voie empruntée par le « Malin » ? Quant au diable lui-même, pourquoi est-il devenu une puissance du Mal ? Conclusion : « il n’a pas été au pouvoir du premier homme d’user de la droite raison, et qu’il a été, comme nous, sujet aux passions. » Toute la conception du « péché originel » est ici réfutée et avec elle toute la conception augustinienne du libre arbitre et du péché, à laquelle Descartes puise souvent.

7. Que l’homme, ainsi que tous les autres individus de la nature, fasse effort autant qu’il est en lui pour conserver son être, c’est ce que personne ne peut nier. S’il y avait ici, en effet, quelque différence entre les êtres, elle ne pourrait venir que d’une cause, c’est que l’homme aurait une volonté libre. Or, plus vous concevrez l’homme comme libre, plus vous serez forcé de reconnaître qu’il doit nécessairement se conserver et être maître de son âme, conséquence que chacun m’accordera aisément, pourvu qu’il ne confonde pas la liberté avec la contingence. La liberté, en effet, c’est la ou la perfection. Donc tout ce qui accuse l’homme d’impuissance ne peut être rapporté à sa liberté. C’est pourquoi on ne pourrait pas dire que l’homme est libre en tant qu’il peut ne pas exister ou en tant qu’il peut ne pas user de sa raison ; s’il est libre, c’est en tant qu’il peut exister et agir selon les lois de la nature humaine. Plus donc nous considérons l’homme comme libre, moins il nous est permis de dire qu’il peut ne pas user de sa raison et choisir le mal de préférence au bien ; et par conséquent Dieu, qui existe d’une manière absolument libre, pense et agit nécessairement de la même manière, je veux dire qu’il existe, pense et agit par la nécessité de sa nature. Car il n’est pas douteux que Dieu n’agisse comme il existe, avec la même liberté, et puisqu’il existe par la nécessité de sa nature, c’est aussi par la nécessité de sa nature qu’il agit, c’est-à-dire librement.

Ce paragraphe poursuit le raisonnement du précédent. On part de l’affirmation (« que personne ne peut nier ») selon laquelle tout être tend à persévérer dans son être, ce qui est évident pour les êtres vivants (ce sont des êtres qui sont constitués de telle sorte qu’ils peuvent agir pour maintenir leur structure, ainsi que l’affirme Henri Laborit). Si on admet que Spinoza a lu et médité Galilée et Descartes, le principe d’inertie indique que tout corps tend à persévérer dans l’état dans lequel il se trouve tant qu’une force extérieure ne s’exerce pas sur lui.

Ceci étant admis, la différence entre l’homme et les autres êtres résiderait donc uniquement dans la possession d’une volonté libre. Spinoza ne soutient pas cette thèse mais il va montrer que même si on admet que l’homme a une volonté libre, il va montrer que l’on doit changer la définition de la liberté sous peine de tomber dans l’absurdité. La liberté ne pas s’identifier à la contingence, c’est-à-dire au pouvoir de choisir sans raison une option plutôt qu’une autre. Par exemple, une liberté qui s’exprimerait dans le fait que je puisse me détruire moi-même est évidemment une liberté absurde. La seule définition rationnelle que l’on puisse donner de la liberté est que « c’est la ou la perfection », c’est-à-dire la puissance : être plus parfait, c’est augmenter sa puissance d’exister, manifester pleinement toutes ses potentialités (c’est pourquoi plus l’homme use de sa raison, plus il augmente sa puissance donc sa ou sa perfection. Donc si l’homme suit ses passions, ce ne peut être un acte de sa liberté ! Je ne pas librement choisir d’être méchant ou de me détruire moi-même. Donc plus on considère l’homme comme libre, moins on doit admettre qu’il puisse librement ne pas faire usage de la raison !

De manière très elliptique, Spinoza fait une comparaison entre l’homme et Dieu. Plus l’homme est libre, et plus il agit selon les nécessités de sa nature, de même que Dieu qui est absolument libre agit selon les nécessités de sa nature. Ici Spinoza réfute donc l’opposition entre nécessité et liberté (une liberté qu’on assimile à la contingence). On pourrait faire l’analogie suivante : un corps est en chute libre non quand il va n’importe où mais quand il suit sans obstacle le trajectoire que détermine la loi de la chute des corps ; il va dévier de cette trajectoire non selon une « libre » décision mais parce qu’une autre force extérieure s’oppose à ce mouvement.

8. Nous concluons donc qu’il n’est pas au pouvoir de tout homme d’user toujours de la droite raison et de s’élever au faîte de la liberté humaine, que tout homme cependant fait toujours effort, autant qu’il est en lui, pour conserver son être, enfin que tout ce qu’il tente de faire et tout ce qu’il fait (son droit n’ayant d’autre mesure que sa puissance), il le tente et le fait, sage ou ignorant, en du droit suprême de la nature. Il suit de là que le droit naturel, sous l’empire duquel tous les hommes naissent et vivent, ne défend rien que ce que personne ne désire ou ne peut faire ; il ne repousse donc ni les contentions, ni les haines, ni la colère, ni les ruses, ni rien enfin de ce que l’appétit peut conseiller. Et cela n’a rien de surprenant ; car la nature n’est pas renfermée dans les lois de la raison humaine, lesquelles n’ont rapport qu’à l’utilité vraie et à la conservation des hommes ; mais elle embrasse une infinité d’autres lois qui regardent l’ordre éternel de la nature entière, dont l’homme n’est qu’une parcelle, ordre nécessaire par qui seul tous les individus sont déterminés à exister et à agir d’une manière donnée.

Ce paragraphe condense les résultats acquis précédemment. La condition humaine est contradictoire :

- aucun homme ne peut rester au faîte de sa liberté et il est toujours plus ou moins sous l’empire des choses extérieures qui agissent sur lui.

- néanmoins, tout homme, sage ou ignorant, tend à persévérer dans son être par tous les moynes qui lui semblent bons, qu’ils soient réellement bons ou que l’on se trompe à leur sujet.

Il s’ensuit que l’homme est toujours soumis au droit naturel lequel n’interdit rien d’autre que ce que l’homme n’a pas la puissance d’accomplir. Le droit naturel inclut toutes les manifestations des passions humaines, tout ce que l’appétit (l’aveugle désir) peut conseiller.

Le point clé pour comprendre ce paragraphe (et la suite) réside en ceci : la raison humaine ne peut pas embrasser la nature tout entière. La raison humaine n’est rien d’autre que la capacité de connaître l’utile vrai, c’est-à-dire les lois de la conservation de l’homme, mais la nature ne se résume pas à ces lois ! il faut sortir du point de vue anthropomorphique pour comprendre que les lois de la nature peuvent produire des évènements et des êtres antinomiques avec la conservation de l’homme. Là encore, il y a une grande différence avec la tradition qui voyait une nature bienveillante, gouvernée par une intelligence supérieure et ordonnant toutes choses en vue du bien. Les tremblements de terre dépendent des lois de la nature mais ils veillent en rien à la conservation de l’homme !

(à suivre)

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Ecrit par dcollin le Mercredi 1 Mai 2013, 16:46 dans "Spinoza, spinozisme" Lu 4801 fois. Version imprimable

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