Le texte que nous allons commenter se situe à un moment décisif et souvent mal compris de la pensée de Hegel, puisqu’il s’agit du problème de l’État et plus spécifiquement des rapports entre l’État et la religion.

La philosophie de l’esprit se décompose en esprit subjectif, esprit objectif et esprit absolu. C’est au moment de l’esprit objectif qu’appartient la détermination de l’État. Il faut noter que l’État n’apparaît dans l’Encyclopédie des Sciences philosophiques que dans la section consacrée à l’éthique (Sittlichkeit) que Hegel oppose à la moralité (Moralität). Bien que Hegel soit souvent présenté comme le philosophe de l’État, comme celui qui fait de l’État un absolu, on voit immédiatement que dans son système, tel qu’il est exposé dans l’Encyclopédie des Sciences philosophiques, l’État n’occupe qu’une position subordonnée.

L’éthique est pour Hegel « la vérité de l’esprit subjectif et celle de l’esprit objectif lui-même »¹.

A l’intérieur de ce moment de l’éthique, « L’État est, consciente d’elle-même, la substance des bonnes moeurs »². Il ne s’agit donc pas chez Hegel simplement d’une « philosophie politique » - comparable à celle des autres maîtres de la philosophie politique (Machiavel, Hobbes, Montesquieu, etc.) mais d’une théorie de l’État qui doit être compris comme un moment du mouvement à travers lequel « l’esprit pensant de l’histoire du monde, en dépouillant ces limitations des esprits-des-peuples particuliers et sa propre mondanité, saisit son universalité concrète et s’élève jusqu’au savoir de l’esprit absolu »³. Et c’est bien parce que « la nécessité, la nature et l’histoire ne sont qu’au service de la révélation de cet esprit »⁴ que se trouve posée la question des rapports entre l’État et la religion, à laquelle le §552 va donner une réponse.

Le texte que nous commentons et qui constitue de fait la conclusion à la fois de la section consacrée à l’État que du chapitre de l’esprit objectif, va démontrer que « la constitution et la législation, ainsi que leurs mises en oeuvre ont pour contenu le principe et le développement de la vie éthique ». Mais cette conclusion ne va pas de soi. Elle ne peut apparaître effectivement que comme résultat d’un long processus au terme duquel « la vie éthique de l’État et la spiritualité religieuse de l’État sont ainsi pour elles-mêmes les solides garanties réciproques. »

· Dans une première partie (du début jusqu’à « ... la liberté de la conscience de soi étant pour soi. »), Hegel procède à une appréciation critique de la doctrine de l’Etat de Platon, sachant qu’il ne s’agit pas d’une critique atemporelle située sur le plan de l’entendement, mais de la compréhension des limites de la doctrine platonicienne comme un moment de la constitution de la vérité.

· Dans une deuxième partie (de « C’est seulement dans le principe de l’esprit sachant son essence... » jusqu’à « ...n’est elle-même qu’une de ces formes »), il expose les rapports qui fondent l’unité de l’Etat, de la religion et de la philosophie, rapports qui ne peuvent être pleinement compris que si on admet que la religion chrétienne est la vraie religion.

· La troisième partie (de « Mais en tant que la religion... » jusqu’à « ... l’esprit libre qui se sait en sa rationalité et vérité. ») expose le processus à travers lequel se réalise cette unité, unité qui ne s’affirme pas d’emblée mais doit renverser la corruption de la religion pur s’achever dans la « conscience morale protestante ».

· La conclusion (depuis « La constitution et la législation ... » jusqu’à la fin) expose positivement le lien qui peut alors s’établir entre vie éthique de l’Etat et vie religieuse de l’Etat.

I.

Hegel commence par rappeler que l’État se développe comme la philosophie mais plus tôt qu’elle à partir de la religion. La religion, en effet, est la « conscience de la vérité absolue ».

Nous devons cependant ajouter immédiatement, pour ne pas faire de contresens sur le sens de ce qui suit, que pour Hegel la religion est le rapport à l’Absolu sous la forme du sentiment, de la représentation, de la foi mais nullement l’adoration d’un Dieu transcendant, d’un Dieu-objet extérieur à l’Esprit, c’est-à-dire extérieur à l’homme. Pour Hegel, c’est l’Être qui est en soi le divin.

De la même manière que la philosophie grecque est parvenue à la perfection en s’opposant à une religion caractérisée par le polythéisme, les mythes, « un badinage serein et frivole », de même le véritable concept de l’État ne peut être développé que dans la critique de l’État « tel qu’il expose, dans l’effectivité, comme corruption, l’unilatéralité que son Idée en soi vraie, a en elle ».

Platon part de la critique de la démocratie qui lui apparaît comme une forme corrompue de l’État. Cependant, ce qui se révèle à travers cette corruption, c’est l’unilatéralité que l’Idée de l’État a en soi. L’État n’existe pas par lui-même, indépendamment de son fondement spirituel.

Platon, nous dit encore Hegel, fit ressortir le substantiel, c’est-à-dire montra au-delà des formes particulières de l’État (démocratie, aristocratie, oligarchie, tyrannie), l’État en tant que totalité de ses accidents comme puissance absolue et en même temps comme la richesse de tout contenu. C’est en faisant ressortir le substantiel de l’État que Platon a pu concevoir que la véritable Constitution et la vie même de l’État devaient être fondées sur l’idée et les principes de la justice éternelle.

Mais Platon échoue parce qu’il « ne put pas insérer de façon formatrice dans son Idée de l’État la forme infinie de la subjectivité qui était encore cachée dans son esprit; c’est pourquoi son État est, en lui-même, sans la liberté subjective ». Cette forme infinie de la subjectivité est la liberté au sens européen, cette liberté qui implique que l’individu libre, en tant que sujet, possède en propre une connaissance de la différence entre le bien et le mal et qu’il peut donc s’assigner lui-même un but.

Dans l’État platonicien, la justice est garantie par l’organisation même de l’État pour autant que l’État repose sur le gouvernement des philosophes qui s’impose à tous et définit les devoirs de tous les membres de la Cité. L’individu, en tant que tel, soumis à l’opinion et aux passions, n’est pas libre, il doit être soumis à la totalité.

La remarque de Hegel est ici importante car elle montre que pour lui, l’État, dans sa perfection doit au contraire inclure « de façon formatrice » la liberté « au sens européen » des individus. Que signifie cette expression: « de façon formatrice »? A notre avis, ceci que la forme même de l’État doit exprimer, dans ses institutions et dans son fonctionnement pratique, cette subjectivité infinie. Chez Platon au contraire, « la rationalisation objective qui brime la subjectivité, consiste dans la transformation de la seule forme extérieure de la vie éthique »⁵. Et c’est bien parce qu’il faut soumettre la subjectivité que toutes les formes dans lesquelles se développe le sentiment de soi de l’individu sont tenues en suspicion dans la République platonicienne : ce qu’on a appelé le communisme platonicien suppose sinon la suppression du moins la limitation drastique de la famille avec l’éducation collective des enfants ainsi que la soumission de toute propriété à la propriété de la Cité.

On le voit : si le modèle platonicien de l’État peut sembler « totalitaire », pour employer une expression anachronique , il est, en revanche, impossible de porter une telle accusation contre l’État hégélien. Si Platon voit bien que l’État n’est pas la vérité absolue mais doit être habité par une vérité qui doit « le constituer et régner sur lui », il ne la saisit que « sous la forme de la vérité pensée de la philosophie » et c’est dans ce caractère unilatéral de la définition de l’État que réside la thèse bien connue de Platon qui fait des philosophes-rois les aptes à gouverner les États.

Or la vérité uniquement pensée n’est qu’un moment de la vérité, elle n’est que la pensée posée indépendamment du mouvement de la chose elle-même; or la vérité est toujours devenir, unité du subjectif et de l’objectif. Cette vérité uniquement pensée de l’Etat implique la dissociation de cette unité et se trouve à l’origine des oppositions classiques qui organisent la pensée politique entre le collectif et l’individuel, entre l’intérêt général et l’intérêt des individus, entre la loi et la liberté.

La vérité uniquement pensée de l’État aboutit d’un côté à la pensée formelle de la loi opposée à la subjectivité individuelle, de l’autre aux projets de constitutions rationnelles indépendamment du mouvement historique. Hegel dans sa philosophie du droit montre justement que ces oppositions ne sont que des moments d’un processus qui s’achève dans l’État rationnel.

La vérité non uniquement pensée de l’État, c’est dans la religion vraie qu’il faudra la chercher. Or « il ne fut pas accordé à Platon de pouvoir d’avancer jusqu’au point de dire, que, aussi longtemps que la religion vraie ne s’est pas fait jour dans le monde et n’est pas devenue dominante dans les États, aussi longtemps le principe vrai de l’État n’est pas entré dans l’effectivité. » Cette religion vraie, pour Hegel, est la religion révélée chrétienne. Il faudrait ici nuancer le point de vue avancé de manière un peu abrupte par Hegel. Le lien entre la religion et l’État est une constante chez les penseurs de l’Antiquité. La religion est conçue comme lien social; une cité sans religion est inconcevable aussi bien chez Platon que chez Cicéron. Par contre, la religion antique se présente systématiquement d’une manière double: il y a d’un côté la religion civique, solide garantie de l’État, et de l’autre côté il y a la religion privée. Cette double religion ne peut évidemment pas représenter la véritable religion dont parle Hegel. A elle seule, la question de la « véritable religion » de Hegel mériterait de longs développements. D’autant que si la continuité entre les oeuvres de jeunesse et l’ »Encyclopédie des sciences philosophiques » est incontestable, cette continuité se réalise de manière très hégélienne à travers un mouvement où s’affirment les contradictions.

II.

Si donc la pensée platonicienne se trouve ainsi limitée, cette limite ne doit pas être jugée au tribunal de l’entendement pur. Elle doit être comprise comme une limite nécessaire dans une processus historique: la pensée ne peut pas se déployer indépendamment de la vie effective car, « tout aussi longtemps [que le vraie religion ne s’est pas fait jour], ce principe n’a pas pu non plus entrer dans la pensée, ni l’Idée vraie de l’Etat être saisie par celle-ci. » Hegel, qui ses années de jeunesse avait pris la cité antique pour modèle, a du admettre que l’Etat moderne ne pouvait se penser dans les schémas de la « polis » antique et c’est précisément le sens la critique de la philosophie platonicienne.

Le principe, que Platon n’a pas pu atteindre, est résumé ainsi par Hegel: « L’Idée de la vie éthique substantielle, avec laquelle est identique la liberté de la conscience de soi étant pour soi. » Cette identité est au coeur du raisonnement de Hegel: l’éthique apparaît comme « accomplissement de l’esprit objectif, comme vérité de l’esprit subjectif et de l’esprit objectif lui-même » (§513⁶). L’esprit objectif est unilatéral en ce qu’il a sa liberté à l’extérieur; l’esprit subjectif est également unilatéral en qu’il se pose comme singularité intérieure face à l’universel. Dans l’éthique ces unilatéralités sont supprimées et donc « la liberté subjective est comme le vouloir rationnel universel auprès de et pour lui-même. »⁷ Selon Hegel, Rousseau a eu le mérite de placer la volonté, c’est-à-dire la pensée comme principe de l’Etat, mais il ne saisit cette volonté que comme volonté individuelle et la volonté générale comme volonté commune, c’est-à-dire comme résultat des volontés individuelles conscientes. Ce faisant, la philosophie politique de Rousseau conduit à la construction d’un système d’abstractions sans Idée, un « système rationnel imaginé » qui a engendré « les événements les plus horribles et les plus cruels »⁸. Echapper à ce système d’abstractions, c’est poser que la volonté subjective individuelle ne peut s’accomplir qu’en tant qu’elle est identique à la volonté universelle. L’individu est bon dit Rousseau et c’est parce qu’il a reçu de Dieu cette bonté (cet instinct divin) que l’Etat peut être fondé sur la volonté commune. Mais pour Hegel, ce qui est bon « est assurément l’universel de la volonté, déterminé auprès de lui-même »⁹.

Donc pour chaque individu conscient, son effectivité, son activité consistant à « être pour lui-même », à prendre soin de lui-même, sont déterminées par le tout présupposé. Donc la volonté générale ne s’impose pas de l’extérieur à l’individu, elle est sa propre volonté d’atteindre l’universel parce que sa liberté ne peut pas être chose qu’une reconnaissance des autres et être reconnu par les autres comme sujet libre.

Cette identité de la vie éthique substantielle et de la liberté de la conscience de soi est développée dans les lignes qui suivent: « C’est seulement dans le principe de l’esprit en soi absolument libre, et ayant son effectivité dans l’activité de sa libération, qu’est présente l’absolue possibilité et nécessité que la puissance étatique, la religion et les principes de la philosophie coïncident, que s’accomplisse la réconciliation de l’effectivité en général avec l’esprit, de l’Etat avec la conscience morale religieuse, et, de même, avec le savoir philosophique. » Autrement dit la vie éthique est donc bien l’unité objectif du vouloir individuel et de l’universalité que veut chaque individu libre.

Nous pouvons remarquer que l’opposition, qui a parfois été faite entre un Hegel de la « Phénoménologie de l’Esprit » dont la philosophie serait axée sur le développement de la subjectivité et un Hegel « de la maturité », dogmatique » et « étatiste », ne trouve aucun fondement. Le système hégélien, qui s’accomplit dans la philosophie de l’esprit à travers l’Etat, la religion et la Philosophie, a pour principe cet esprit en soi absolument libre qui est le point de départ de la « Phénoménologie de l’Esprit ». Or cette idée, c’est au christianisme que le monde la doit: « Le monde a reçu cette idée du christianisme, pour lequel l’individu comme tel a une valeur infinie étant donné qu’il est l’objet et le but de l’amour de Dieu, destiné à avoir son rapport absolu avec Dieu en tant qu’esprit, à ce que cet esprit inhabite en lui, ce qui veut dire que l’homme est destiné auprès de lui-même à la suprême liberté »¹⁰.

III.

La religion n’est donc pas quelque chose qui s’impose à l’individu de manière extérieure; dans le christianisme, c’est l’homme qui se révèle à lui-même sa propre liberté. Cette révélation, qui n’est que conscience de l’Absolu sur le mode du sentiment devient dans la philosophie savoir rationnel et dans l’Etat vouloir universel effectif. La religion et l’Etat sont donc les formes dans lesquelles existe le principe; donc elles « contiennent en leur sein la vérité absolue ». Or la vérité absolue en tant qu’elle est philosophie n’est elle-même que l’une des ses formes. La pensée de Hegel paraît ici assez complexe. Néanmoins la compréhension de ce passage mérite qu’on s’y arrête. La vérité absolue est contenu pour la religion, l’Etat et la philosophie. Mais en même temps elle n’existe qu’à travers ces formes. En tant qu’elle est philosophie, la vérité absolue est aussi une forme ... de la vérité absolue. Elle est forme de la forme. Hegel refuse l’opposition que fait l’entendement entre forme et contenu. La philosophie n’est pas une forme qui a pour contenu la vérité absolue. Bien au contraire, c’est le contenu qui apparaît comme « forme de la forme ». Or cette manière d’exposer les rapports entre philosophie, Etat et religion exclut justement tout dogmatisme. La vérité absolue n’est pas; elle est engendrement de formes, dialectique de l’esprit. L’Etat n’est donc pas plus subordonné hiérarchiquement à la philosophie qu’à la religion. L’unité de principe entre l’Etat, la religion et la philosophie exclut donc tout aussi bien les « philosophes-rois » de Platon que l’intervention de la religion dans les affaires de l’Etat. Comme le note Eric Weil¹¹, « puisque le christianisme est fait de liberté et de vérité, un Etat qui ne serait pas chrétien dans ses fondements ne serait pas un Etat de liberté. Mais aussi pourquoi la religion n’a rien à voir avec l’Etat. » En effet pour Hegel, il est tout à fois impossible de séparer arbitrairement ce qui est temporel et ce qui est spirituel et d’admettre l’arbitraire du spirituel à l’égard du temporel. Loin que la religion apparaisse comme pouvoir transcendant s’imposant à l’Etat, pour Hegel, « L’esprit divin pénètre nécessairement de façon immanente, ce qui est du monde; ainsi la sagesse y est concrète et c’est auprès de lui-même que se détermine sa justification. »¹²

Puisque la vérité absolue est le contenu de la religion, en tant que religion « elle aussi dans le développement d’elle-même, développe les différences contenues dans l’Idée [...] » Hegel nous renvoie pour l’explicitation de ces différences aux §566 et sq.. Quant à la forme, l’esprit absolu apparaît d’abord comme représentation et dans cette opération séparatrice la forme se scinde du contenu.

C’est de cette scission que naît la corruption de l’existence de la religion « en existence sensible » et par là en « oppression de la liberté de l’esprit et en renversement de la vie politique ». Hegel reprend ici sous une forme raccourcie ce qu’il a développé quelques pages auparavant dans le même §552. La corruption de l’existence de la religion a un nom: c’est le catholicisme. Car si dans la religion chrétienne en général, Dieu est su en esprit et en vérité, « dans la religion catholique, cet esprit est dans son effectivité rigoureusement contraire à l’esprit conscient de lui-même »¹³. Hegel montre comment les rites mêmes de cette religion (l’hostie par exemple) posent Dieu comme chose extérieure présentée à l’adoration. La conclusion est sans appel: « tout cela tient l’esprit captif d’un être-hors-de-soi en vertu duquel le concept de cet esprit est au plus profond de lui-même méconnu et subverti et droit, justice, bonnes-moeurs et conscience-morale, responsabilité et devoir sont gâtés dans leur racine. »¹⁴ C’est pourquoi Hegel dénonce dans la religion catholique un principe de non-liberté et montre que c’est tout logiquement que cette religion est si hautement prisée comme garant des institutions fondées sur la non-liberté, l’injustice, la corruption des moeurs et la barbarie. Nous avons affaire à une attaque donc très violente qui n’a rien à envier aux pamphlets anticléricaux des Lumières (« Ecrasons l’infâme! ») et qui permet de saisir ce que Hegel entend quand il fonde l’Etat sur la véritable religion. L’Etat hégélien est chrétien en ce qu’il se fonde sur une éthique qui est le « noyau » rationnel du christianisme, mais il n’a rien à voir avec un Etat clérical ou avec une « monarchie de droit divin » et dans les dernières années de sa vie Hegel se montrera particulièrement inquiet des progrès du cléricalisme mettant en danger l’Etat.

A la corruption de la religion, Hegel refuse cependant de donner la solution apportée par la Révolution Française, de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Ce fut dit-il « l’énorme erreur de nos temps », ou encore une « folie des Temps modernes » que de vouloir considérer éthique et religion comme séparables ou comme indifférents l’un à l’autre. C’est « une représentation insensée que de vouloir réserver à chacune un domaine séparé en s’imaginant que leur diversité se comporterait paisiblement dans le rapport de l’une à l’autre et n’éclaterait pas en contradiction et en bataille. »¹⁵ Cette « représentation insensée », ce fut celle de la Révolution Française qui voulut changer un système de moeurs corrompues, la constitution et la législation correspondant à ce système sans une Réforme religieuse. La Révolution voulut construire un nouveau système, abstraitement rationnel, à partir d’une table rase. A cette méthode, qui conduit aux événements les plus horribles et les plus cruels, Hegel oppose le développement interne, dialectique du principe. En effet « le principe contient l’élasticité infinie de la forme absolue, consistant à vaincre cette corruption de ses déterminations-de-forme et, à travers elles, du contenu, et à opérer la réconciliation de l’esprit dans lui-même. » 

Le catholicisme en posant l’adoration de Dieu comme quelque chose d’extérieur rompt l’unité de la conscience morale religieuse et de la conscience morale éthique. La Réforme est négation du catholicisme en ce qu’elle revient au principe du christianisme, principe qui était contenu mais non explicité. Or en explicitant ce principe la conscience morale protestante réunifie ce que la religion catholique avait séparé et par là elle est « l’esprit libre qui se sait en sa rationalité et vérité. » Ce que le christianisme originel avait posé, le protestantisme le réalise. Mais le protestantisme est né lui-même sur le terreau du catholicisme; c’est dans la lutte contre la corruption même du catholicisme que le protestantisme luthérien s’est construit, en retournant contre ses adversaires leurs propres principes.

A partir de là, les rapports qui doivent exister entre la religion et l’Etat sont éclairés sans ambiguïté. La Constitution et la législation ne sont pas fondées sur la religion, mais sur la vérité de la religion, « vérité érigée en principe originaire de la vie éthique » et elles ont pour contenu le développement de la vie éthique. Hegel ne demande pas un Etat religieux, ni une religion d’Etat, mais une « spiritualité religieuse de l’Etat » qui est le complément de sa vie éthique.

IV.

Au terme de cette lecture nous pouvons dégager quelques traits essentiels.

D’abord, la richesse de la méthode hégélienne opposée aux procédés traditionnels de l’entendement. Le sujet du texte peut donner facilement prise à toutes les oppositions insolubles dans lesquelles s’enferme habituellement une pensée qui ne considère son objet que comme un ensemble de déterminations extérieures l’une à l’autre. Hegel au contraire part du mouvement de la chose elle-même, de la dialectique complexe qui se noue entre l’Etat, le religion et la philosophie. De Platon à la conscience morale protestante, c’est le mouvement d’ensemble qui est restitué. Or ce mouvement implique qu’aucune forme n’a la prééminence absolue sur les autres; d’où le refus d’une subordination de l’Etat à la religion ou à la philosophie. Dans sa propre sphère, l’Etat réalise la vie éthique et il est lui-même sa propre détermination. En posant l’identité quant au contenu (la vérité absolue) de l’Etat, de la religion et de la philosophie, Hegel institue le principe de leur autonomie et de leur souveraineté dans leur sphère propre. Mais en même temps, chaque sphère est relativisée. L’Etat n’est pas tout; il n’est qu’un moment; il réalise l’esprit objectif; il est donc pensée mais sa vérité absolue est dans la philosophie.

Ensuite, Hegel dans ce texte donne une solution à un problème de son époque et de la nôtre. Rousseau avait bien vu que le principe de la volonté générale ne peut être garanti que par un fondement moral inébranlable et il supposait ce fondement dans une religion civique. Mais cette religion civique apparaît comme une construction artificielle: le culte de la Raison dans les derniers mois de l’épisode robespierriste l’incarna de manière à la fois dérisoire et tragique. Montesquieu, lui aussi, en faisant de la vertu le principe de la démocratie, suppose que la vertu est appuyée sur la religion. Mais l’un comme l’autre, en posant moralité, éthique, religion, Etat, comme des déterminations extérieures en viennent à prôner sous une forme ou sous une autre une religion d’Etat obligatoire et donc à limiter la liberté de conscience. Hegel, au contraire, en unifiant en un principe la conscience morale éthique et la conscience morale religieuse n’a plus besoin d’une religion d’Etat puisque l’Etat possède maintenant une spiritualité religieuse. La liberté de conscience des individus est garantie précisément parce qu’il ne peut y avoir d’opposition entre la moralité et l’éthique telle qu’elle se réalise dans l’Etat. Il peut y avoir contradiction seulement si l’Etat est corrompu, s’il est privé de cette spiritualité religieuse. Mais si contradiction effective il y a, elle ne peut pas être résolue par des constructions abstraites. Hegel nous met en garde comme toute illusion dans ce domaine; la solution ne peut venir que d’un mouvement interne, qu’en retournant au principe par delà sa corruption et le rendant conscient. La politique de Hegel n’est pas faite de dogmes mais de « l’élasticité infinie ».

Enfin, si on s’accorde avec Eric Weil pour penser que Hegel est non un apologiste de l’Etat mais l’analyste de ce qui est sous yeux, il nous faut reconnaître que les problèmes exposés dans ce texte par Hegel sont au coeur de notre modernité. Il peut paraître paradoxal d’affirmer que ce texte de Hegel peut constituer un fondement pour l’idée de laïcité telle que l’a inventée la République française. La séparation de l’Eglise et de l’Etat, le refus de l’intervention de l’Eglise dans les affaires de l’Etat sont des principes qui découlent de la position hégélienne, ainsi que Eric Weil l’a montré. En même temps, cette séparation n’est effective que pour autant que l’essence de l’Etat reste la loi, non la loi du plus fort, non la loi même d’une majorité de circonstance, mais « la loi de la raison dans laquelle tout homme peut reconnaître sa volonté raisonnable »¹⁶. Mais cette loi raisonnable n’est pas autre chose selon Hegel que le contenu rationnel de la religion chrétienne. La « leçon de morale » de l’école républicaine d’antan n’était pas différente quant à son fond de la leçon de morale tirée de la religion chrétienne, du moins tant que la religion n’est pas transformée en adoration. Mais dans cette leçon de morale était développée non à partir du sentiment - de la piété ou de la crainte - mais comme expression la plus haute de la liberté et de la volonté, comme préparation à la formation de citoyens libres. L’Etat comme éducateur du citoyen, ce fut bien l’idéal de la République laïque. Dans un autre ordre d’idées, nous pourrions aussi évoquer ici Georges Sorel. Réfléchissant sur ce qu’il considérait comme une corruption de l’essence du mouvement ouvrier à la fin du 19^e siècle, Sorel, qui poursuivait un intense dialogue avec le grand hégélien italien Croce, fut amené à poser la question de la spiritualité religieuse comme moyen de l’éducation morale du syndicalisme.

Si nous considérons la véritable crise d’identité qui frappe aujourd’hui la démocratie - alors qu’elle semble triompher - il semble bien que c’est du côté de la vie éthique qu’il faille se tourner, non pour reconstruire une religion transcendante fondement de la rénovation de l’Etat comme le proposent les fondamentalistes de par le monde, mais, en restaurant une éthique et une vie éthique de l’Etat, pour revenir au principe qui fonde l’Etat dans le vouloir rationnel de la subjectivité qui ne peut être qu’un vouloir universel.

Notes